Sosiaaliantropologia

Eriksenin kirja päättyy sanoihin: "Antropologia ei ehkä tarjoa vastausta kysymykseen elämän tarkoituksesta, mutta ainakin se kertoa meillä, että on monia tapoja tehdä elämä mielekkääksi. Jos antropologia ei tarjoa vastauksia, se voi ainakin saada meidät tuntemaan, että olemme hyvin lähellä kysymyksiä" (s. 403). Ehkäpä tämän luvun jälkeen olemme entistä lähempänä näitä kysymyksiä kun tarkastelemme sitä, miten ihmisten tapoja ajatella ja luokitella voidaan ajatella ja luokitella.

Tämän luvun jälkimmäisessä osassa tarkastellaan rituaaleja. Eriksenin kirjassa vastaavat luvut ovat 14 - 16, siis myös luku 16.

Vaikka tässä tekstissä käsitellään suhteellisen pitkälti samoja asioita kuin Eriksenin kirjassa, ratkaisut myös eriävät kirjan rakenteesta. Aluksi käsitellään luvun 15 (Ajattelun tapoja) teemoja ja vasta sitten lukua 14 (Uskonto ja rituaalit). Uskontoa tässä materiaalissa ei kuitenkaan varsinaisesti käsitellä. Verkkomateriaali ei ole tiivistelmä Eriksenin tekstistä vaan pikemminkin päinvastoin: tässä on lisää aineksia, esimerkiksi sitaatteja, mutta myös suhteellisen laveita selostuksia asioista, jotka pelkän kirjan perusteella saattavat hukkua asiapaljouden alle. Tarkoituksena on, että ne abstraktit ja tiiviit luonnehdinnat tulevat hieman ymmärrettävämmiksi.

Oheismateriaalina on Minna Säävälän etnografinen vinjetti Rituaali hyvän onnen takaamiseksi: hindukäsitys onnesta ja suotuisuudesta. Siihen saattoi tutustua jo edellisessä luvussa, mutta tässä osiossa se on paitsi erittäin suositeltava, myös kaikilta edellytettävä oheislukeisto. Muu oheismateriaali sen sijaan on vapaaehtoista.

Tätä kurssia varten on digitoitu Émile Durkheimin teoksesta Uskontoelämän alkeismuodot ote, jossa käsitellään Totemismin kosmologista järjestelmää ja ajatusta sukulaisuudesta. Digitointivaiheessa tekstin otsikkoon on kuitenkin pujahtanut mielenkiintoinen virhe: sana sukulaisuus on vaihtunut sukupuolisuudeksi.

Toinen vapaaehtoinen oheislukemisto on Tuulikki Pietilän artikkeli Noituuden ongelma Afrikan tutkimuksessa, joka on ilmestynyt alunperin Suomen Antropologin numerossa 3/2002.

Verkkomateriaali koostuu siis kahdesta osasta, joista ensimmäinen, kosmologiaa koskeva, jakaantuu keskusteluun rationaalisuudesta ja keskusteluun luokittelujärjestelmistä. Jälkimmäisessä osassa tarkastellaan rituaaleja. Rakenne on seuraava:

KOSMOLOGIAT

SYMBOLIT, KOSMOLOGIAT, MYYTIT JA LUOKITTELUT TARKASTELUN KOHTEINA

Aiemmissa osioissa (talous, sukulaisuus) on pyritty osoittamaan, että ihmiset eivät kohtaa ympäröivää maailmaa tai luontoa suoraan. Tämä kohtaaminen on sosiokulttuurisesti välittynyt. Keskeisessä asemassa tässä ovat symbolit. Symbolit voivat olla sanoja, kuvia, esineitä tai toimintatapoja. Ne tarkoittavat tai edustavat jotain muuta, viittaavat siis itsensä ulkopuolelle. Tämä viittaussuhde on arbitraarinen, mikä ei tarkoita sattumanvaraisuutta vaan sitä, että kyseinen suhde ei ole ainoa mahdollinen. Yllä oleva Borgesin (fiktiivinen) luettelo on tästä hauska esimerkki.

'Veri' voi olla sukulaisuuden avainsymboli, 'vesi' voi symboloida uudelleensyntymää tai rituaalista puhtautta ja 'tuoli' taas valta-asemaa ja (ihon, ruoan tai vaatetuksen) 'valkeus' esimerkiksi puhtautta tai sosiaalista ylemmyyttä. Nämä yhteydet eivät kuitenkaan ole luonnollisia silloinkaan, kun ne vaikuttavat yleisyydessään lähes universaaleilta. Esimerkiksi Kiinassa valkoinen väri symboloi surua.

Toisin sanoen symbolin ja sen referenssin välinen suhde ei ole luonnollinen vaan symbolisaatio rakentaa suhteen kahden erillisen kulttuurisen kontekstin välille. Yhteys luodaan symbolisesti, tyypillisesti metaforisesti. Siitä saattaa kuitenkin tulla itsestäänselvyyteen saakka konventionaalinen eli totunnainen. Tällöin se ei luo ainoastaan jatkuvuutta vaan mahdollistaa myös uusien yhteyksien muodostumisen. Kun elämismaailmaan tulee uusia elementtejä, nämä voidaan siis ottaa käsitteellisesti haltuun aikaisempien symbolisaatioiden kautta.

Kaikissa ulottuvuuksissaan, sosiaalinen ja materiaalinen mukaan luettuna, inhimillinen elämä on symbolisesti rakentunutta, toisin sanoen kulttuurisesti järjestynyttä. -- White tapasi sanoa, että yksikään apina ei voisi ymmärtää pyhän veden ja tislatun veden välistä eroa - koska tällaista ei ole, kemiallisesti. Miten apina voisi soveltaa, saati sitten kehittää, avioitumissäännön joka kieltää rinnakkaisserkut [aviopuolisoina] ja edellyttää liittoja klassifikatoristen ristikkäisserkkujen kanssa? (Sahlins 1999: 400).

Kulttuuria voidaan kuvata merkitysjärjestelmäksi. Se ei ole siis kokoelma symboleja vaan näiden muodostama järjestys. Merkitys rakentuu symbolien välisistä suhteista. Ihmisten ja sikojen välinen suhde (luku 6), syötävän ja syömäkelvottoman välinen ero, rahan ja arvoesineiden keskinäinen yhteismitallisuus tai yhteismitattomuus tai kypsien ja raakojen jamssien välinen ero (luvut 4 & 5) - monet edellisissä osioissa esiin tulleet esimerkit kertovat tavoista luokitella maailmaa. Eriksen otsikko "Ajattelun tavat" (modes of thought) pitää sisällään myytit, kosmologiat, luokittelut, ja muut symboliset järjestelmät. Verkkokurssissa otsikoksi on hieman epäröiden valittu näistä yleisin ja suureellisin: kosmologiat.

Kosmos on maailmankaikkeus. Kosmologia on oppi tai kulttuurinen malli siitä, miten maailmankaikkeus on rakentunut. Millaiset oliot ja voimat kontrolloivat sitä? Miten maailmankaikkeus on järjestynyt? Millainen on ihmisen paikka tässä kokonaisuudessa? Millainen on ihmisluonto? Nämä kysymykset saattavat tuoda oitis mieleen raamatun luomiskertomuksen tai vaikkapa Kalevalan kuvauksen maailman synnystä.

Raamatun luomiskertomuksessa on myös keskeisiä symbolisia vastakohtia: taivas — maa, pimeys — valo, jumala — ihmiset, eläimet — ihmiset, mies — nainen. Ja tietysti kertomuksen jatko syntiinlankeemuksineen ja veljesmurhineen tuo lisää elementtejä näihin vastakohtiin, varioi niitä.

Luomiskertomus on myytti. Myytti on suullinen tai kirjallinen tarina mutta se voi myös saada kuvallisen muodon. Myyteissä tuodaan esille keskeisiä kosmologisia jaotteluja. Myytit ovat ovat ajattomia, historiallisen ajan ulkopuolella. Ne selittävät nykyisyyden ja menneisyyden yhtä lailla kuin tulevaisuudenkin (Lévi-Strauss 1963:209). Myyttien totuudellisuus vaikuttaa itsestäänselvältä, koska ne onnistuvat yhdistämään (henkilökohtaiset) kokemukset laajempiin oletuksiin yhteiskunnan tai maailman toiminnasta — siis kosmologisiin käsityksiin. Ne sijoittuvat usein ajan alkuun tai ajan loppuun, mutta tämä aika ei ole historiallista aikaa.

Tässä luvussa käsitellään kosmologioita, myyttejä ja rituaaleja, mutta punaisena langan tarjoavat kuitenkin luokittelut eli klassifikaatiot. Luokittelut koskevat hyvin arkisiakin asioita. Esimerkiksi ruoassa ei ole kyse ravitsevuudesta vaan asiat määritellään ruoaksi — syötäviksi tai syömäkelvottomiksi. Meille lehmän liha on ruokaa, tosin siitä käytetään ruokana nimitystä naudanliha, millä tehdään ero elävän eläimen ja syötävän lihan välille. Hinduille lehmä on pyhä eläin, ja sen liha ei ole syötävää. Intian muslimit taas pitävät sianlihaa saastaisena.

Maailma on hahmotettavissa ja otettavissa haltuun luokittelujen kautta. Vaikka joku asia olisi empiirisesti ennennäkemätön tai kokemuksellisesti viers, se kuitenkin hahmotetaan jo olemassa olevien kategorioiden kautta. Uudet ruoka-aineet saavat paikkansa suhteessa jo olemassa oleviin erotteluihin, ne ikään kuin löytävät paikkansa lautasellakin. Samoin kristittyjen Jumala tai katoliset pyhimykset otettiin vastaan niin, että ne saivat merkityksensä suhteessa jo olemassa oleviin jumaluutta koskeviin käsityksiin. Maailman monimuotoisuuden ja jatkuvan muuttumisen haasteita Eriksen käsittelee kirjansa 16. luvussa.

Tässä luvussa ei kuitenkaan vain kuvata näitä mielenkiintoisia ilmiöitä vaan yhtenä punaisena lankana on — jälleen — keskustelu universaalin ja kulttuurispesifin välisestä suhteesta, ymmärtämisestä ja erilaisuudesta. Eriksenin kirjan vastaavassa luvussa tämä hahmottuu useina dikotomioina: noituus — tiede, bricoleur — insinööri, kirjallinen — suullinen, abstrakti lineaarinen aika — konkreettinen aika sekä tietysti moderni primitiivinen/traditionaalinen. On siis aika jälleen palata niihin teemoihin, joita käsiteltiin jo verkkokurssin ensimmäisessä osassa.

KIELI JA KULTTUURI: WHORFIN HYPOTEESI LINGVISTISESTÄ RELATIIVISUUDESTA

Whorfin (ja Sapirin) näkemystä kielen ja ajattelutapojen välisestä suhteesta on kutsuttu lingvistisen relatiivisuuden periaatteeksi. Sapir ilmaisi tämän vahvasti: "Maailmat joissa eri yhteisöt elävät ovat erillisiä maailmoja, eivät ainoastaan sama maailma varustettuna erilaisilla nimilapuilla" (sitaatti Keesing & Strathern 1998:39). Toisin sanoen kielen rakenne muokkaa kognitiivisia rakenteita, siis ajattelua ja kulttuuria.

Tämän näkemyksen äärimmäistä tulkintaa kutsutaan lingvistiseksi determinismiksi. Ajattelun, havainnoinnin ja kulttuurin erilaiset mallit palautetaan kieliopin malleihin. Kielten väliset perustavanlaatuiset erot tarkoittaisivat siis laadullisia eroja näiden kielten puhujien välillä. Tätä voi kutsua myös kognitiiviseksi relativismiksi.

Suomen kielessä substantiiveilla ei ole sukua (feminiiniä ja maskuliinia). Lisäksi kielen erikoispiirre - ei kuitenkaan ainutlaatuinen erikoisuus - on se, että edes persoonapronominit eivät eriydy sukupuolen mukaan (vrt. englannin she/he; ruotsin hon/han; ranskan elle/il). Jos kielessä ihmiset tai vieläpä asiat ja abstraktit ilmiöt luokitellaan kahteen eri sukuun tai sukupuoleen, voisiko tämä välittyä myös tapaan ajatella maailmaa? Deterministisen näkemyksen mukaan voitaisiin olettaa, että kuten suomen kielessä myös suomea äidinkielenään puhuvien maailmankuvassa sukupuolten välinen ero ei olisi jyrkkä. Voisiko tämä kertoa jotain suomalaisten tavasta hahmottaa sukupuolieroa? Olisiko suomalaisten "maailma" siis erilainen, sukupuolineutraalimpi kuin muiden eurooppalaisten?

Deterministiset tulkinnat lingvistisestä relatiivisuudesta ovat kuitenkin ongelmallisia. Niitä kyseenalaistavat esimerkiksi seuraavat seikat.

Jos kielellä olisi tällainen valta määrätä ajattelutavat, olisi mahdotonta oppia sellaisia kieliä, jotka poikkeavat kieliopiltaan suurestikin äidinkielestä. Vaikka kielellisten sukujen oppiminen voi olla suomalaisille tavallista vaikeampaa - esimerkiksi artikkelien ja pronominien käytön suhteen - me opimme kuitenkin muita kieliä. Ja vaikka kieleltä toiselle kääntäminen on monesti vaikeaa, se ei ole mahdotonta. Onkin väitetty, että kielten syvärakenteet ovat pitkälti samanlaisia, variaatiot koskevat lähinnä ns. pintarakenteita.

Kieli ja kulttuuri ovat monessakin mielessä toistensa kaltaisia analyysin kohteita. Siksi lingvistisen relatiivisuuden hypoteesi ei esitä väitteitä ainoastaan kielen keskeisyydestä. Sen kautta voidaan perustella myös kulttuurirelativistisia näkemyksiä kunkin kulttuurin erityisyydestä. Tämä puolestaan herättää kysymyksen siitä, miten kulttuurit - kielten lailla - ovat "käännettävissä", ymmärrettävissä ja tehtävissä ymmärrettäviksi. Miten erilaisia kulttuurit pohjimmiltaan ovat? Mitä tapahtuu, kun kiinteästi sosiaalisen elämään kuuluvat tavat jäsentää ja luokitella maailmaa käännetään analyyttiselle kielelle? Tavoittaako antropologian analyyttinen kieli nämä erot, vai onko se pohjimmiltaan sidoksissa länsimaisiin tapoihin mieltää maailma? Samoin kuin kääntäminen kieleltä toiselle ei ole mahdotonta, myöskään antropologiset tulkinnat eivät ole mahdottomia, vaikkakin ne voivat olla aina empiirisesti ja teoreettisesti kyseenalaistettavissa niin kuin tieteelliset väitteet ja tulkinnat yleensäkin.

Kielten universaalit syvärakenteet vastaavat strukturalistien — lähinnä Claude Lévi-Straussin — kielitieteestä inspiroituneita näkemyksiä kulttuurin syvärakenteista. Kielen sisäisiä variaatioita, esimerkiksi käyttäjäkohtaisia ja tilannekohtaisia eroja vastaavat puolestaan kulttuurisen toiminnan, prosessien, manipulaatioiden ja käytänteiden tutkiminen. (Ks. Eriksen s. 123-129). "Yksi kieli, yksi mieli" -sanonnan kaltaiset poliittiset toteamukset kyseenalaistuvat. Yleisellä tasolla sekä kielen että kulttuurin tasolla näissä perspektiiveissä on kyse rakenteellisen analyysin ylittämisestä — rakenteellisten perusteiden hylkääminen olisi kuitenkin ongelmallista, ellei peräti mahdotonta.

PRIMITIIVINEN MENTALITEETTI

Adjektiivi primitive - primitiivinen - tarkoittaa sanakirjojen mukaan esimerkiksi alkukantaista, varhaista, alkeellista, kehittymätöntä, yksinkertaista, karkeaa ja ei-modernia. Antropologisissa keskusteluissa yhtenä pitkänä säikeenä on ollut kysymys rationaalisuudesta (loogisuudesta) ja sen vastakohdasta, jonka attribuuttina voi olla 'primitiivinen', 'villi' tai 'esilooginen'. Jyrkimmillään tämä dikotomia kuvaa kahta, laadullisesti erilaista 'mieltä' - mielenlaatua, järkeä tai ajatuskykyä. Magian ja noituuden tutkimus on ollut polttopisteessä näissä vastakkainasetteluissa.

Malinowskin suomennetun teoksen 'Magia, tiede ja uskonto' ensimmäiset lauseet kuuluvat seuraavasti:

Malinowskin aikana käsitteet 'primitiivinen', 'alkukantainen rotu' ja 'villit' olivat vailla nykyisiä, vahvasti halventavia konnotaatioita (merkitysvivahteita, sivumerkityksiä). Sittemmin tällaisista attribuuteista on luovuttu, mutta analyysin kohteina ne ovat kuitenkin edelleen tärkeitä. Voidaan esimerkiksi tarkastella primitiivisyyden ideaa koskevia transformaatioita (Kuper 1983), joihin kuuluu myös viidennessä luvussa esimerkkinä mainittu primitivismi. Käsitteiden muuttaminen ei kuitenkaan ole tarkoittanut itse kysymyksen sivuuttamista, siis kysymystä universaalista ihmisyydestä ja toisaalta kulttuurisista eroista.

Eriksen viittaa käsitykseen "ihmiskunnan mentaalisesta ykseydestä", jota hän luonnehtii "antropologian yhdeksi keskeiseksi dogmaksi". Tämä on ollut teoreettinen uskonkappale (dogma) evolutionistisesta teoriasta saakka, ja itse asiassa keskeinen osa sitä ihmiskäsitystä, jonka varaan antropologia erillisenä tieteenalana syntyi. Opinkappaleena (dogma) se on ollut kuitenkin jatkuvasti teoreettisessa mielessä kiistanalainen.

Antropologian funktionalistisia teorioita on usein luonnehdittu niin, että ne rationalisoivat mitä omituisimpia käytänteitä ja käsityksiä. Nämä eksoottiset ilmiöt palvelivat jotain päämäärää. Niiden funktiot olivat pohjimmiltaan universaaleja vaikkakin muodoiltaan vaihtelevia. Niiden tarkoitus saattoi piillä psykologisten tarpeissa, kuten ahdistuksen lievittämisessä. Kulttuuri eri instituutioineen tyydytti näitä universaaleja tarpeita (esimerkiksi Malinowskilla). Vaihtoehtoisesti funktio saatettiin palauttaa yhteiskunnan integraatioon ja koheesioon: sen funktio oli sosiaalinen ja rakenteellinen (kuten strukturaali-funktionalismissa, sosiologinen determinismi). Kulttuuriset käsitykset ja käytänteet saattoivat myös pohjimmiltaan varmistaa väestön (populaation) eloonjäämisen tietyssä elinympäristössä (kuten kulttuuriekologisissa ja kulttuurimaterialistisissa teorioissa; ympäristödeterminismi ja biologinen determinismi).

Kulttuurin käsitteen ytimenä onkin jatkuvasti ollut pyrkimys nähdä näennäisesti epärationaalisessa, primitiivisessä, kauhistuttavassakin (funktionalististisesti) järkeä ja (strukturalistisessa merkityksessä) mieltä.

Kysymys rationaalisen ja ei-rationaalisen välisestä suhteesta kuitenkin askarruttaa edelleen. Tästä keskustelusta klassinen esimerkki on Evans-Pritchardin tutkimus zande-noituudesta ja filosofi Peter Winchin tähän kirjoittama vastine. Toisena Eriksenin käsittelemänä esimerkkinä on varsin tuore, kiivas väittely Obeysekeren ja Sahlinsin välillä.

Mistä tässä on kysymys? Toisen ymmärtäminen tarkoittaa universalismin (ihmisluonto, universaalit kapasiteetit, rationaalisuus) ja kulttuurirelativismin (rationaalisuuden toiset muodot) välistä vastakkainasettelua. Toisin ilmaistuna kyse on ihmisyyden ykseyden ja toisaalta sen ilmeisen vaihtelun välisestä suhteesta. Mutta samalla tässä on kyse eettisistä ja poliittisista kysymyksistä, etenkin kapteeni Cookin jumaluutta koskevassa keskustelussa. "Me" olemme jälleen mukana kuvassa.

NOITUUS JA METEOROLOGIA: ONKO NOITIA OLEMASSA?

Noituus yhdessä termiittien, viljan painon ja päivän kuumuuden aiheuttaman varjoon hakeutumisen kanssa selittää vilja-aitan sortumisen. Noituus astuu kuvaan silloin kun jotain epätavanomaista tapahtuu, käsittämättömän sattuman rinnalle astuu moraalinen tekijä: noituus. Sattumaa vastaan ei voi taistella mutta noidat sen sijaan ovat haavoittuvaisia. Noituus ei ainoastaan selitä epäonnea vaan se tarjoaa myös vaikutusmahdollisuuden, se on siis "sosiaalisesti relevantti syy", joka mahdollistaa asioihin puuttumisen ja antaa suuntaviivat sosiaaliselle toiminnalle. Evans-Pritchardin mukaan noituus näyttäytyykin loogisena, mikäli uskotaan sen loogisiin perusteisiin.

Evans-Pritchard kiisti näin Lévy-Bruhlin näkemyksen "primitiivisestä mentaliteetista". Filosofi Peter Winch kuitenkin arvosteli Evans-Pritchardia siitä, että tämä erotti mystiset ja tieteelliset käsitykset.

Michael Herzfeld on tähdentänyt, että tieteen kosmologioita ja uskonnollisia kosmologioita yhdistää näkemys järjestyksestä:

KAPTEENI COOKIN JUMALUUS: SAHLINS JA OBEYESEKERE

Kapteeni James Cookin nimellä on Australian ja Tyynenmeren alueella erityisiä merkityksiä. Esimerkiksi Australian aboriginaalit kertovat edelleen Cookista tarinoita. Joissakin tapauksissa hänet on jopa liitetty osaksi alkuperämyyttejä. Victoria River Downs-alueella asuva ryhmä puhuu 'kapteeni Cookin laista'. Valkoiset tunkeutuivat alueelle vasta 1800-luvun loppupuolella, kun taas Cookin matkat sijoittuivat 1700-luvun loppuun ja tämä ei koskaan rantautunut Australiaan. (Roberts 1997.)

Peter Worsley kertoo, kuinka aboriginaalit ovat sisällyttäneet myytteihinsä uusia, historiallisia elementtejä, kuten yhdessä tapauksessa laivan ja lentokoneen toteemina. Myös kapteeni Cookilla on sijansa joissakin myyteissä. Yhden myytin mukaan Cook oli "maisemissa jo Saatanan aikoihin, ennen Aatamia ja Eevaa. Toisessa versiossa erotetaan valkoisten kapteeni Cook todellisesta, varhaisemmasta kapteeni Cookista joka puolestaan liitetään aboriginaaleihin. (Worsley 1997: 116.)

Paikalliset kertovat tarinoita valkoisista, jotka "kohtelivat heitä kuin koiria". Kun antropologi oli viitannut Cookin kuolemaan Havaijilla, vanha mies oli kertonut, että hän ja kaikki aboriginaalit tietävät tästä. Hän piti surmaamista hyvänä tekona. Sen sijaan, mies oli todennut, valkoiset, eurooppalaiset eivät tiedä hänen kuolemastaan koska nämä seuraavat edelleen Cookin lakia" (Roberts 1997:373). Näiden tarinoiden kautta aboriginaalit jäsentävät "Dominoivan Valkoisen Toisen" kosmosta, Roberts toteaa.

Vaikutusvaltaisissa teoksissaan Historical Metaphors and Mythical Realities (1981) sekä Islands of History (1985) Marshall Sahlins ei kerännyt havaijilaisten tarinoita kapteeni Cookista vaan pyrki konstruoimaan sen kulttuurisen rakenteen, joka sai havaijilaiset pitämään Cookia jumalana (ja muinaisena kuninkaana) nimeltä Lono- tai pikemminkin tämän jumaluuden ilmentymänä. Poikkeuksellinen tapahtuma - ensimmäisen eurooppalaisen laivan ilmestyminen horisonttiin tietyllä, otollisella hetkellä - tulkittiin jo olemassa olevien, myyttisten merkitysrakenteiden kautta. "Kulttuurinen logiikka orkestroi historian kulkua" (Sahlins 1985:9).

Cook kapteenina ei kuitenkaan voinut täyttää hänelle sälytettyyn statukseen asetettuja odotuksia. Laivan maaston rikkoutuminen sai hänet palaamaan odottamatta ja epäotolliseen aikaan - seurauksena tappaminen. Sahlinsin tutkimuksen toinen puoli on se, millä tavoin muuttuvissa olosuhteissa ja toiminnassa kulttuuriset kategoriat altistuvat myös riskeille. Niinpä esimerkiksi havaijilaisten päälliköiden ja rahvaan välisissä suhteissa tapahtui tämän vierailun ja sittemmin kaupankäynnin myötä radikaaleja muutoksia.

Toimiko havaijilaisten mentaliteetti siis strukturalistisen logiikan mukaan vai olivatko he pragmaattisia, rationaalisia toimijoita? Oliko Cook heille jumala vai päällikkö? Tämä debatin esittely nostaa esille vain yhden säikeen Sahlinsin analyysista, jonka teoreettinen ydin on kuitenkin toisaalla, rakenteen ja historian välinen suhteen oivaltavassa analyysissä.

Obeyesekeren kirjassa The Apotheosis of Captain Cook: European Mythmaking in the Pacific (1992) polttopisteessä ovat - kuten alaotsikkokin selvästi ilmaisee - eurooppalaiset pikemminkin kuin havaijilaiset. Havaijilaisten myyttien sijasta keskiössä ovat eurooppalaiset 'myyttimallit' tai narratiivisten teemojen kiteymät. Näiden pitkäkestoisuudesta Obeysekere nostaa esimerkeiksi kaksi hahmoa tai "syndroomaa": (Shakespearen Myrskyn ilmentämän) Prosperon ja (Joseph Conradin Pimeyden sydämen ilmentämän) kapteeni Kurtzin. Näissä hahmoissa ruumiillistuu sivilisaation ja imperialismin paradoksi:

Obeyesekere näkee kulttuurirelativismin ja erilaisuuden korostamisen antropologiaa riivaamina uskonkappaleina. Sahlinsin tulkinta hahmottuu tässä kritiikissä kulttuurideterminisminä. Sen Obeyesekere korostaa ihmisten perimmäistä (neurobiologista ja kognitiivista) samankaltaisuutta ja kulttuurin sisäisiä eroja. Tästä näkökulmasta hän toteaa tähdentäneensä "ajattelemisen tapoja" (modes of thinking) "ajattelutapojen" (modes of thought) sijasta (1992:21). Kun jälkimmäinen korostaa kulttuurista erityisyyttä ja koherenssia, ensin mainitussa polttopisteessä ovat ihmiset toimijoina, ajattelevina ja rationaalisina yksilöinä.

Myös Sahlinsin vastaväitteillä on poliittinen - siis representaatioiden (kuvausten, esitysten) politiikkaa - koskeva ulottuvuutensa. Hänen mukaansa havaijilaiset näyttäytyvät Obeysekeren argumentaatiossa "länsimaisten intellektuaalisten hyveiden mestarillisilta harjoittajilta", mikä on verrattavissa kolonialismin intellektuaaliseen versioon - kolonialismin lopulliseen, intellektuaaliseen muotoon. Verrattuna myyttisten malliensa sokeuttamiin länsimaisiin tutkijoihin ja tutkimusmatkailijoihin, hän kärjistää, "[Obeyesekeren analyysissä] yksin havaijilaiset sovelsivat systemaattisesti universaalia rationaalisuutta - jolla ei ollut mitään tekemistä heidän oman, erityisen maailmankaikkeutta koskevan järjestelmänsä kanssa. Tällainen kansojen puolustaminen imperialismia vastaan vaikuttaakin pikemminkin saattavan sen loppuun sulkemalla reaalipoliittinen herruus moraalisen ja intellektuaalisen ulottuvuuden sisään. " (Sahlins 1995:119).

Eriksenin mukaan Sahlinsin ja Obeyesekeren välinen kiista viritti tuoreella ja kiihkeällä tavalla keskustelun rationaalisuudesta. Eriksenin mukaan tämä väittely "on vaikea ratkaista tavalla, joka johtaisi lopputulemaan". Michael Herzfeld (2001) on puolestaan huomauttanut, että väittely ei olekaan ratkaistavissa ja näin tulee ollakin. Toisin sanoen "halkeamat tulisikin pitää avoimina" jotta molempien argumenttien "ideologiset ja poliittiset seuraukset" hahmottuisivat kaikissa ulottuvuuksissaan.

Tässä korostuu siis väittelyn yksi ulottuvuus: kulttuurien kääntämistä, tulkintojen poliittisuutta ja kontekstisidonnaisuutta koskevat kiista. Tämä kiistely on myös karannut osapuolten käsistä niin että sen ymmärretään koskevan kysymystä siitä, kenellä on oikeus puhua toisten puolesta. Vallan keskuksesta tulevan antropologin (Sahlinsin), postkoloniaalista taustaansa painottavan srilankalaisen antropologin (Obeysekeren) vai kenties vain havaijilaisten tutkijoiden? Tällaisista (postkolonialistisista) kysymyksenasetteluista voit lukea Eriksenin kirjan 16. luvun viimeisestä alaluvusta Antropologian dekolonisaatio..

Toinen ulottuvuus on metodologinen. Se koskee argumenttien dokumentaatiota: lähteiden käyttöä, lähdekritiikkiä sekä lähteiden luotettavuutta. Tässä suhteessa Sahlins on etnografisen alueen asiantuntijana ylivoimainen. Kolmas ulottuvuus on teoreettinen, mitä ei voi tietenkään palauttaa yksin sen poliittisiin implikaatioihin.

Borofskyn jälkikatsaus Obeyesekeren kirjan vastaanotosta antaa itse asiassa ymmärtää, että positiivinen suhtautuminen Obeyesekeren kritiikkiin oli pitkälti seurausta tieteenalan vastaanottavuudesta tällaisille argumenteille (ks. myös Eriksen, s.335-338). "Obeyesekeren tyyli ja perspektiivi" - siis poleemisuus ja antropologinen (itse)kriittisyys - "sopivat nykyisiin tutkimuksen suuntauksiin" (1997:261). Olisiko tämä tulkittavissa niin, että tässäkin on kyse pitkälti eurooppalaisen mielikuvituksen luomuksen eurooppalaisesta kritiikistä?

Onhan totta, että tarinat tutkimusmatkailijoiden kuninkuudesta tai jumaluudesta kaukaisilla saarilla läpäisevät suuren joukon länsimaisia kulttuurituotteita - Walt Disneyn sarjakuvista ja elokuvista Peppi Pitkätossuun. Pystyykö kriitiikki kuitenkaan irrottautumaan tästä perspektiivistä? Toisin sanoen, olisiko kyseessä eurooppalaisen ideologian muodonmuutos? Pohjautuuko Obeysekeren kriittinen tulkinta loppujen lopuksi samaan eurooppalaiseen aatehistoriaan? Havaijilaisten historia taas jää tässä(kin) itsetutkiskelussa taustalle.

Sahlinsin vastaus tähän on selkeydessään kirkas: "Erilaiset kulttuurit, erilaiset rationaliteetit". Sahlinsin mukaan kulttuurien välinen ymmärrys ei voi perustua siihen, että tutkijoiden ja tutkittavien välillä vallitsisi yksimielisyys siitä, että kaikessa erilaisuudestaan huolimatta näiden puheet viittaavat samoihin empiirisiin referentteihin. Tämä merkitsisi samanlaisuuden biologista tai havaintojen fysiologiaa koskevaa pohjaa. Sen sijaan, hän toteaa, asia onkin juuri päinvastoin:

Tässä logiikassa Obeysekeren argumentti kääntyy itseään vastaan. Sahlins väittää, että tosiasiassa Obeysekeren peräämä havaijilaisten rationaalisuus ja empiirisyys ovat heijastumia länsimaisesta, porvarillisesta kosmologiasta. Siten rationaalisuuden oletetut universaalit perusteet ovatkin historiallisesti ja yhteiskunnallisesti rakentuneita. Samanlaisuuden korostaminen voi perustua etnosentristisiin näkemyksiin.

Rationaalisuutta ja representaatioiden politiikkaa koskevat kiistat vievät filosofisiin hetteikköihin, joihin tämän kurssin yhteydessä ei ole tarpeen edetä. Tosiasia on, että kulttuurirelativistiset tulkinnat ovat niin keskeinen osa antropologista ajattelua, että opiskelijoiden on ainakin jossakin määrin omaksuttava tämä strategia - vasta sitten kritiikki on mahdollista.

MYYTIT

Eriksen erottaa uskontoa koskevassa luvussaan uskonnon ja tiedon kahtena likeisenä tutkimuskohteena. Tällöin uskonto pitäisi sisällään sosiaalisia uskomuksia. Nämä koskevat yliluonnollisia mahteja, jotka ovat julkisia ja jotka saavat julkisen ilmaisunsa rituaaleissa. Tieto taas voidaan määritellä niin, että se koskee faktoja, joista ihmiset ovat suhteellisen varmoja ja joiden mukaan he toimivat ja joilla myös on sosiaalinen alkuperänsä. Tietysti tiedollakin voi olla uskonnollinen luonne, ja tämä erottelu ei ole absoluuttinen. Myyttien kohdalla tämän rajan hämäryys onkin ilmeinen.

Malinowskille myytit olivat sosiaalisen toiminnan valtakirjoja. Ne olivat tarinoita, joilla oli sosiologinen funktio. Ja tämä funktio palveli kulloistakin yhteiskunnallista tilannetta, oikeutti sen.

Trobriand-saarten alkuperämyytissä maailma sai alkunsa sisaren ja veljen muodostamista pareista, matrilineaalisten klaanien esivanhemmista. Sisarusparit tulivat aikojen alussa maan uumenista maan pinnalle. Kullakin parilla oli mukanaan erityisiä taitoja, tietoa ja magian lajeja. Saapuessaan maan pinnalle kukin pari otti haltuunsa tietyn maa-alueen. Myytti perustelee heidän jälkeläisten jatkuvan oikeuden tähän maahan. On ilmeistä, että myytin kertominen tähdentää keskeisiä kulttuurisia ja sosiaalisia rakenteita: matrilineaalisen linjasuvun jatkuvuutta, sisaren ja veljen välisen suhteen keskeisyyttä sekä sukuryhmän yhtenäisyyttä.

Trobriandilaisilla klaaneilla on keskinäinen arvojärjestyksensä, hierarkiansa. Päällikköklaaneille kuuluu oikeus big man -tyyppiseen johtajuuteen, mikä on siis poikkeuksellisella tavalla periytyvä status. Tämän hierarkian oikeuttamisessa voidaan vedota toiseen myyttiin. Sen mukaan maan pinnalle saapuivat ensin yhden klaanin esi-isä koira, ja tämän jälkeen toisen klaanin esi-isä sika. Tämän totemistisen myytin mukaan koiraklaani on siis ylempänä arvoasteikossa. Myytti oikeutti tämän asioiden laidan.

Myytin ("valtakirjan") ja yhteiskunnan välinen yhteys toimi myös toiseen suuntaan. Jos yhteiskunnassa tapahtuu muutoksiin, myös myytit muokkaantuvat. Ne oikeuttavat näin edelleen asioiden olotilan, nyt uudessa muodossa mutta edelleen luonnollistettuna. Jossakin vaiheessa, Malinowski kertoo, sikaklaani tuli merkittävämmäksi kuin koiraklaani. Ja myös myyttiset kertomukset muuttuivat vastaavasti. Nyt koiran kerrottiin syöneen kiellettyä ruokaa, siis ruokaa, joka oli tabu. Tämän myötä koira menetti oikeutensa korkeampaan asemaan. Myytin transformaatio oli siis Malinowskin mukaan seurausta yhteiskunnallisista muutoksista.

Sama, malinowskilainen näkemys saattaa jäsentää nykyäänkin tiettyjä lähestymistapoja sosiaalisen tai kollektiivisen muistin tutkimuksessa. Menneisyyttä koskevat kertomukset jäsentyvät nykyisyydestä käsin. Näin nykyisyyden (yhteiskunnallisen järjestyksen) tai tavoitellun tulevaisuuden (esimerkiksi muutosten ja vähemmistön oikeuksien) kannattajat tukeutuvat sellaiseen näkemykseen menneisyydestä, jonka poliittinen tai yhteiskunnallinen koherenssi (johdonmukaisuus) edellyttää lisäyksiä, poistoja sekä tietoista ja tiedostamatonta unohtamista. Esimerkiksi Hobsbawmin käsite "sepitetyt traditiot" edustaa juuri tällaista tulkintaa.

Myytin historiallinen tarkasteleminen on kiintoisaa sen vuoksi, että se osoittaa, ettei myytti kokonaisuutena ottaen voi olla pelkkää puolueetonta historiaa, sillä se on aina tehty ad hoc tiettyä sosiologista funktiota silmällä pitäen, tietyn ryhmän ylistykseksi tai jonkin anomaalisen aseman oikeuttamiseksi. Nämä tarkastelut osoittavat meille niin ikään, että alkuasukkaiden mielenlaadussa sekoittuvat välitön historia, puolihistoriallinen legenda ja puhdas myytti toisiinsa, muodostavat jatkuvan sarjan ja suorittavat todella samaa sosiologista tehtävää.

Ja tämä tuo meidät taas alkuperäiseen väitteeseemme, että myyttiä koskeva todella tärkeä seikka on sen taaksepäin suuntautuva, aina läsnä oleva, elävä todellisuusluonne. Alkuasukkaalle se ei ole enempää perätön taru kuin kuolleen menneisyyden tapahtumakaan; se on laajemman sosiaalisen todellisuuden ilmaus, joka vielä osittain on elossa. Se on elävä siinä suhteessa, että sen edelläkävijä, sen laki ja moraali hallitsevat vielä alkuasukkaiden sosiaalista elämää. On selvää, että myytti toimii erityisesti sosiologisessa jännitystilassa, esim. silloin, kun on olemassa suuria eroja arvo- tai voimasuhteissa sekä käskynalaisuudessa, ja kiistattomasti silloin, kun suuria historiallisia muutoksia on tapahtunut. Paljon voidaan täten selittää todeksi, vaikka aina jää epävarmaksi, kuin pitkälle voimme myytin perusteella ulottaa historiallisen jälleenrakentamisen. Voimme varmasti hylätä kaikki alkuperämyyttiä selittävät, samoin kuin symbolisetkin tulkinnat. Niissä tavattavat henkilöt ja olennot ovat sellaisia, miltä ne pinnalta katsoen näyttävät, eivätkä salaisten todellisuuksien symboleja. Näiden myytien selittävään funktioon ei sisälly mitään probleemia, ne eivät tyydytä tiedonhalua eikä niihin liity mitään teoriaa. (Malinowski 1960:135).

Funktionalistisia näkemyksiä myyteistä yhteiskunnallista järjestystä legitimoivina rapautti Lévi-Straussin teoria. Hänelle myyttinen rakenne oli tutkimisen arvoinen sinänsä, ei niinkään se, miten myyttejä käytetään poliittisesti. Hänelle myytit olivat ennen kaikkea käsitteellisiä välineitä: niiden kautta on "hyvä ajatella".

Lévi-Straussin mukaan "myytit kertovat suuria totuuksia kertomalla suuria valheita". Myyteissä ihmismieli on vapaimmillaan. Kaikki ajateltavissa olevat avioliittomuodot eivät ole todellisuudessa mahdollisia, mutta ihmiset voivat ajatella näitä mahdollisuuksia myyteissä. Ihmiset kaikkialla maailmassa pohtivat olemassa olon ristiriitaisuuksia ja ahdistuvat niistä: elämä ja kuolema, ihmisen kaksinaisluonne luontona ja kulttuurina. Myyteissä näitä ristiriitoja esitetään, pohditaan ja myös käsitteellisellä tasolla ratkaistaan esittämällä ne symbolisesti. Esimerkiksi Oidipus-myytissä tuodaan esille insesti mahdottomuus sen tuhoisten seurausten kautta.

Myytit eivät kuitenkaan välttämättä ole opettavaisia tarinoita. Myytit eivät etene lineaarisesti, vaikka ne voidaan lukea alun, komplisoitumisen ja lopun muodostaman rakenteen kautta. Niiden rakenne - siis Lévi-Straussille merkitys - koostuu rinnakkaisten oppositioiden esittämisestä myytin eri osissa. Olennaisia ovat toistot, jotka tekevät tämän rakenteen ilmeiseksi. Myytit esittävät erilaisia oppositioita, jotka saattavat koskea sukulaisuutta, ihmisten ja (ja juuri tiettyjen) eläinten välistä suhdetta (kasvissyöjät, raadonsyöjät, lihansyöjät). Myyttinen ajattelu etenee näiden oppositioiden esiintuomisen kautta kohti niiden ratkaisua löytämällä uusia, (oppositioita) välittäviä elementtejä.

Myyteissä abstraktit ongelmat konkretisoidaan, puetaan käsiteltävään muotoon. Esimerkiksi kulttuurisankari voi ylittää elämän ja kuoleman välisen rajan matkustamalla elävien maasta kuolleiden maahan ja takaisin. Tai vaihtoehtoisesti voidaan esittää, että ne olennot jotka välttävät kuoleman (zombiet) ovat niin kauhistuttavia, että kuolema on ikuista elämää parempi vaihtoehto. Kristinuskon kertomus Jeesuksesta esittää, että tämä "kuolemalla voitti kuoleman", toisin sanoen kuolemallaan varmisti ikuisen elämän kristityille. Myyttisen ajattelun luonnetta valottaa Lévi-Straussin käsite kesytön ajattelu, mihin palaamme tutustuttuamme ensin Durkheimin teoriaan totemistisesta luokittelusta.

LUOKITTELU

Tämän osion alussa ja Eriksenin luvun alussa siteerattu eläinlajien luokittelu on peräisin Foucault'n The Order of Things -teoksen kautta Borgesilta, ja Borgesin mukaan alunperin "tietystä kiinalaisesta ensyklopediasta" mutta se on siis fiktiivinen. Se vaikuttaa loogisesti mahdottomalta, mutta juuri tuo mahdottomuus tuo esille luokittelujen universaalin ja kulttuurisidonnaisen luonteen - omamme mukaan lukien.

Lisäksi, kuten Lévi-Strauss (1966:12-13) tähdensi, taksonomioilla on ilmeistä esteettistä mutta myös empiiristä arvoa. Maaginen ajattelu ja tieteellinen ajattelu eivät ole toistensa vastakohtia vaan rinnakkaisia mentaalisia operaatioita.

Carl von Linné loi 1700-luvulla eläin- ja kasvitieteelliset taksonomiat, jotka ovat edelleen, joskin muokatuissa muodoissa, biologian taksonomioiden perusta. Linnén taksonomia ulottui myös ihmisrotuihin ja kattoi fyysisten tunnuspiirteiden ohella temperamentin ja poliittisen organisaation. Alkuperäiset amerikkalaiset olivat koleerisia eli kuumaverisiä ja äkkipikaisia, eurooppalaiset taas sangviinisia eli vereviä, vilkkaita ja energisiä. Eurooppalaisten fysiikka oli jäntevä ja hallinto perustui lakiin. Amerikkalaisten fysiikka oli suora ja hallinto perustui tapoihin. Afrikkalaisten ihonväri, temperamentti ja fysiikka yhdistyivät oikkuihin perustuvaan hallintotapaan ja aasialaisilla taas mielipiteisiin. Ja tässä on siis kyse, muistettakoon, luonnontieteellisestä ajattelusta.

Naisen ja miehen, pyhän veden ja tislatun veden tai ihmisten, eläinten ja jumalten välisissä eroissa on kyse luokitteluista. Meille täysin epäloogisilta vaikuttavat luokittelut voivat myös kohdistaa huomion siihen, että myös omat tapamme mieltää maailma perustuva luokitteluihin. Itsestäänselvyyksienkin taustalla on kosmologisia periaatteita.

Totemismiin on viitattu jo verkkokurssin osiossa 5, totemististen klaanien yhteydessä. Toteemit ovat eläimiä, kasveja tai luonnonilmiöitä, siis ei-inhimilliseen maailmaan kuuluvia asioita, jotka ovat läheisessä yhteydessä ihmisten maailmaan. Sosiaalisilla ryhmillä, kuten klaaneilla, on erityinen suhde toteemeihinsa. Tämä suhde merkitsee sosiaalista identifikaatiota, se toimii siis ryhmän jäsenyyden merkkinä (ruumiillisena tai esimerkiksi toteemipaluun kuvattuna). Toisaalta totemismissa on kyse uskonnosta. Käsite toteemi viittasi aluksi Pohjois-Amerikan luoteisrannikon intiaanien toteemipaaluihin. Käsitettä totemismi – uskonnollisessa ja sosiaalisessa merkityksessä – käytetään kuitenkin laajemmin, etenkin Australian aboriginaalien uskonnon ja sosiaalisen organisaation yhteydessä. Durkheimille tämä edusti ”uskontoelämän alkeismuotoa”.

Pohjoisamerikkalaisista toteemipaaluista on runsaasti aineistoa internetissä. Tämä kertoo kahdesta seikasta: niiden arvosta taide-esineinä museoissa ja niiden arvosta traditioiden elvyttämisessä. Mielenkiintoisen näistä tarinoista tekee myös toteemipaalujen liittyminen potlatcheihin. Esimerkiksi Oxfordin Pitt-Rivers -museon sivuilla on aineistoa toteemista, joka on peräisin Amerikan luoteisrannikon intiaaneilta. Haisla -toteemipaalun tarinan tekee mielenkiintoiseksi myös se, että se päätyi Tukholman etnografiseen museoon. Tarina sai uuden käänteen vuonna 2006, kun toteemipaalu palautettiin haisla-kansan kotipaikkaan Kitamaatiin, Kanadaan. Toteemipaalujen maailmaan voi tehdä virtuaalisia retkiä, yhtenä mahdollisuutena Canadian museum of civilization ja sen laaja toteemipaalukokoelma.

Marcel Maussin ja Émile Durkheimin teos Primitive Classification (1903) pureutui juuri luokitteluun, ja yllä oleva sitaatti on peräisin Needhamin tähän teokseen kirjoittamasta johdannosta. Tarkemmin ilmaistuna teoksessa tarkasteltiin sosiaalisen rakenteen ja symbolisen luokittelun välistä suhdetta. Teoksessaan Uskontoelämän alkeismuodot (1980 [1912]) Durkheim totesi: "Uskonto ei ole vain rikastanut ihmisten ymmärrystä tietyillä ideoilla; se on ollut osallisena itse ymmärryksen muodostumisessa" (1980: 31). Toisin sanoen uskonnot ovat kosmologioita.

"Uskontoelämän alkeismuodot" tarjosivat Durkheimille lähtökohdan laajemman väitteen esittämiseen. Kaikkien symbolisten luokittelujen ja kollektiivisten representaatioiden alkuperä on sosiaalinen. Eli ensisijaiset (ja ensimmäiset) loogiset kategoriat olivat Durkheimin ja Maussin mukaan sosiaalisia kategorioita (1903: 82). Sosiaalisen organisaation säännönmukaisuudet tarjosivat pohjan kategorioille ja siis ajattelulle yleensäkin.

Yhteiskunta "on mahdollinen vain, kun yksilöt ja seikat, jotka sen muodostavat, ovat jakaantuneina tiettyihin ryhmiin, ovat toisin sanoen luokiteltuina, ja kun nämä ryhmät ovat luokiteltuina suhteessa toisiinsa" (Durkheim 1980: 394). Ymmärryksen kategoriat eivät ole palautettavissa yksilöiden tietoisuuteen vaan niiden alkuperä oli sosiaalinen. Esimerkiksi avaruuden eli tilan kategoriasta Durkheim kirjoittti seuraavasti:

Durkheimille ja Maussille luokittelujärjestelmien alkuperä oli lähtökohtaisesti sosiaalinen. Toisin sanoen symbolisten luokittelujen kognitiivinen malli on löydettävissä itse yhteiskunnasta. Ensisijaiset loogiset kategoriat ovat sosiaalisia kategorioita, ja ensisijaiset luokat ovat ihmisten muodostamia luokkia. Kuten Durkheim tämän oheisessa katkelmassa tiivistää: "Yhteiskunta on aikaansaanut ne puitteet, joilla looginen ajattelu on työskennellyt" (1980: 145).

Tässä Durkheim noudattaa Sosiologian metodisäännöt -kirjassa tähdentämäänsä periaatetta: sosiaaliset faktat (kuten kollektiiviset representaatiot) voidaan selittää vain toisilla, niitä edeltävillä sosiaalisilla faktoilla.

Durkheimin keskeinen kysymys koski sosiaalisen koheesion (yhteenkuuluvuuden) luonnetta. Tätä hän kutsui sosiaaliseksi solidaarisuudeksi. Solidaarisuus kumpusi osallistumisesta jaettuun uskomusten ja arvojen järjestelmään etenkin rituaaleissa. Tämä järjestelmä koostui kollektiivista representaatioista. Kollektiiviset representaatiot ja yhteisölliset rituaalit muokkasivat, ohjasivat ja kontrolloivat ihmisten käyttäytymistä. Niiden sosiaalinen arvo oli ensisijainen, esimerkiksi uskonto representoi sosiaalista järjestelmää. Uskontoelämän alkeismuodossa uskontoa tarkasteltiin sosiaalisena faktana, sosiaalisen elämän lähteenä.

Sosiaalinen muotti muovasi yksilöllisiä tunteita ja käyttäytymistapoja. Se synnytti tunteen josta hän käytti käsitettä l'âme collective, kollektiivinen omatunto tai kollektiivinen tietoisuus, henki tai sielu - tai, miksei, kulttuuri, vaikka Durkheim ei kulttuurin käsitettä käyttänytkään.

Ennen Durkheimia totemismia oli selitetty pääasiassa kahdella tavalla. Miksi klaanit tai muut sosiaaliset ryhmät yhdistävät itsensä toteeminaan pitämäänsä eläinlajiin, kasviin ja/tai luonnonilmiöihin? Ensimmäinen selityksistä viittasi alkuasukkaiden ('villien') kyvyttömyyteen ajatella loogisesti. He heijastivat luonnon objekteihin ja ilmiöihin mystisiä voimia. Toinen selitys oli materialistinen, sen mukaan tietyt eläimet ja kasvit valikoituivat toteemiksi, koska niillä oli käytännöllistä arvoa. Ne olivat "hyviä syödä". Durkheimin näkemys erkani molemmista: kyse oli sosiaalisesta tai yhteiskunnallisesti rakentuneesta rationaalisuudesta.

Durkheimin teoria voidaan katsoa olevan sosiologisen determinismin klassikko. Yhteiskunnan integraatio, koheesio ja solidaarisuus olivat perimmäisiä sosiaalisia arvoja. Siten uskonnon kaltaiset kollektiiviset representaatiot representoivat eli heijastivat tai ilmaisivat jotain muuta kuin itseään: yhteiskuntarakennetta. Tuodessaan ihmiset yhteen ja luodessaan kollektiivisia tunteita uskonto tekee myös yhteiskunnallisesta haluttavaa tai ainakin hyväksyttävää. Tässä on uskonnon teho: siirtyminen representaatioista toimintaan.

Sittemmin oletus sosiaalisen rakenteen ja kosmologisten luokittelujen välisestä johdonmukaisesta yhteydestä ja varsinkin tämän suhteen kausaalisuudesta on kyseenalaistettu.

Needham painotti esipuheessaan Durkheimin ja Maussin teoksen englanninkieliseen käännökseen yleisempää strukturaalista periaatetta - tällä hän viitannee mitä ilmeisimmin ennen kaikkea Lévi-Straussin teorioihin. Hänen mukaansa esimerkiksi tilan, määrän ja luokan kategorioiden täytyy olla olemassa ennen näitä ilmentäviä sosiaalisia malleja. Ihmisillä on luontainen kyky luokitella, ja myös yhteiskunta perustuu tähän kykyyn.

Ehkä juuri tämä deterministinen näkemys on kuitenkin yksi syy, miksi oheislukemistona oleva katkelma Durkheimin teoksesta kannattaa lukea. Sen mukaan ns. luonnonkansojen suhde luontoon ei kumpua luonnosta vaan yhteiskunnasta. Lisäksi uskonto - tai "totemistinen periaate" näyttäytyy abstraktina voimana, ei suinkaan eläinten palvomisena. Kosmologioiden sosiaalisen alkuperän painottaminen myös kyseenalaisti sekä käsitykset primitiivisestä irrationaalisuudesta että länsimaiset, hierarkkiset käsitykset yksilöllisestä neroudesta.

Toisaalta näkemys oli rakenneanalyyttinen, väljässä merkityksessä strukturalistinen. Durkheim väitti, että kaikki ihmiset ymmärsivät maailman sosiaalisesti muokkaantuneiden luokittelujärjestelmien kautta. Monet hänen käsitteistään, kuten sosiaaliset kategoriat ja sosiaalinen morfologia tähdensivät niitä rakenteellisia periaatteita, joiden mukaan sosiaaliset ilmiöt ovat eriytyneet. Nämä periaatteet olivat olennaisempia kuin eri yksikköjen sisältö - olivat nämä sitten sosiaalisia ryhmiä, symboleja tai representaatioita. Kyse oli loogisista vastakohdista.

Kosmologian ja yhteiskunnan yhteydestä Durkheim kirjoittaa usein siteeratussa kohdassa seuraavasti:

Tulkinnat totemismista jakautuivat 1800-luvun antropologiassa kahteen erilaiseen teoriaan. Idealistisissa tulkinnoissa korostui totemismin kosmologinen luonne. Materialistit taas väittivät, että toteemien valikoituminen ryhmien merkeiksi perustui järkeenkäypiin syihin: kasvit ja eläimet valikoituivat toteemeiksi koska ne olivat ruokavalion kannalta merkittäviä. Mutta sosiaalinen arvo ei selvästikään ole palautettavissa hyödyllisyyteen tai edes yleiseen merkittävyyteen sosiaalisessa elämässä. Durkheim painotti totemismin yhteiskunnallista luonnetta.

Lévi-Straussin näkemyksen strukturalismi tarkoittaa intellektualistista otetta. Kyse on ensisijaisesti implisiittisestä (epäsuorasta) logiikasta. Tämä logiikka saa muotonsa vastatakohtapareista (binäärisissä oppositioissa) kuten yö-päivä, raaka-keitetty, itä-länsi. Näistä keskeisin on luonnon ja kulttuurin välinen symbolinen vastakkaisuus.

Lévi-Strauss totesi (1966:3), että Malinowskille primitiivisten kansojen kiinnostusta toteemikasveihin ja -eläimiin ei innoittanut mikään muu kuin heidän vatsojensa kurina. "Mutta", hän totesi, "maailma on ajattelun kohde vähintään yhtä suuressa määrin kuin tarpeiden tyydyttämisen keino". Näkökulma on siis idealistinen.

Tämä koskee siis kaikkia ihmisiä. Samoin kuin Durkheimille, myös Lévi-Straussille tämä ajattelu oli luonteeltaan ennen kaikkea sosiaalista erotuksena yksilöllisestä. Ja Durkheimin tavoin Lévi-Strauss, teoksessaan La pensée sauvage (englanniksi The Savage Mind), kohdisti huomionsa ennen kaikkea luokitteluihin järjestystä luovina rakenteina. "Luokittelulla, verrattuna luokittelun puutteeseen on arvo sinänsä, minkä tahansa muodon se sitten saakin" (1966:9). Teos jatkoi siis ranskalaista traditiota.

Mitä termi 'kesytön' tai ’kesyttämätön’ kirjan alkuperäisessä nimessä sitten tarkoittaa? Viittaako se, kuten englanninkielisessä käännöksessä, villien ajatteluun tai mentaliteettiin? Ei suinkaan. Kesytön (sauvage) ja kesytetty (domestiquée) ajattelu edustavat kahta erilaista tapaa jäsentää fyysistä maailmaa, jotka ovat molemmat tieteellisiä. Ne ovat rinnakkaisia tapoja hankkia tietoa, ja niitä erottaa ennen kaikkea tapa kohdistaa huomio ilmiöihin. Kesytön mieli edusti hänelle "konkreettisen tiedettä".

"Myyttisen ajattelun logiikan tyyppi on yhtä tarkka kuin modernin tieteen. Ero ei piile intellektuaalisten prosessien laadussa vaan niiden asioiden luonteessa, joihin sitä sovelletaan." Ihmismieli ei ole edistynyt, vaan [tieteellisen ajattelun] kohentuminen piilee "uusien alueiden löytämisessä, joihin se voi soveltaa muuttumattomia voimiaan" (Lévi-Strauss 1963:230).

Magia ei siis ole tieteen esiaste vaan kyse on kahdesta erilaisesta tieteellisen ajattelun muodosta. Luonnon tuntemisen ja luokittelemisen taustalla ei ole hyödyllisyyden periaate ("hyvä syödä") vaan kyse on intresseistä, tavoista tunnistaa ("hyvä ajatella"). Hyödyllisyys viittaa käyttökelpoisuuteen ja käytännöllisyyteen kun taas intressissä on kyse teoreettisesta pyrkimyksestä. Kahdesta ajattelun muodosta toisen hän nimeää "konkreettisen tieteeksi": sen erottaa modernista tieteestä sen läheisempi yhteys aistihavaintoihin ja mielikuvitukseen (1966:15).

Kesyttömän ajattelun lähtökohtana ovat (aistein) havaittavat (sensible) ominaisuudet ja mielikuvitus. Moderni tiede taas edusti kesytettyä ajattelua - formaalia, abstraktia, ymmärrettävyyteen (intelligibility) perustuvaa . Luonto tieteellisen tarkastelun kohteena oli eri tavoin tarkastelun ulottuvilla. Ensin mainitussa luonto on aistihavaintojen ja mielikuvituksen ulottuvilla, jälkimmäinen taas perustuu luonnon etäällä pitämiseen. Konkreettisen tiede kukoisti neoliittisella ajalla, ja se muodosti pohjan esimerkiksi maataloudelle, karjanhoidolle, keramiikalle, kutomiselle sekä ruoan säilömisen ja valmistamisen taidolle. Taiteessa se elää edelleen.

Totemismikin on erojen muodostama järjestelmä. Totemismissa on kyse kahden järjestelmän välisestä muodollisesta analogiasta (vastaavuudesta), joista toinen muodostaa luonnon järjestelmän (toteemieläimet) ja toinen kulttuurisen järjestelmän (klaanit). Näin muodostuu käsitteellinen järjestelmä, jossa kulttuuriset erot perustuivat luonnon eroihin. Kyse ei ollut siis samankaltaisuuksista toteemin ja klaanin välillä vaan kahden eroista. Esimerkiksi emun ja kengurun välinen (luonnollinen) ero vastasi kahden klaanin välistä kulttuurista eroa, joka puolestaan sai ilmaisunsa eksogamian säännössä.

Lévi-Straussin teoriat vaikuttivat suuresti 1960-luvun brittiläisessä antropologiassa. Esimerkiksi jaottelu linjasukuteoriaan ja allianssiteoriaan on nimenomaan brittiläistä perua. On kuitenkin tosiasia, että sekä Atlantin että Englannin kanaalin ylittäessään teoriat muokkaantuvat sikäläisten kansallisten perinteiden mukaisesti. Niinpä strukturalistisen teorian brittiversiota on kutsuttu brittistrukturalismiksi tai neostrukturalismiksi - tai, esimerkiksi Eriksenin kirjan toisessa luvussa - symbolisen antropologian brittiläiseksi versioksi. Tunnetuimmat neostrukturalistisen teorian edustajat ovat Mary Douglas ja Victor Turner. Sherry B. Ortner (1984) on eritellyt tätä strukturalismin muokkaantumista seuraavasti.

Ensiksikin neostrukturalismissa keskitytään tiettyjen sosio-kulttuuristen kontekstien analysointiin holistisen ja empiristisen perinteen mukaisesti. Toisin sanoen abstrakteista rakenteista siirryttiin tarkastelemaan erityisiä sosio-kulttuurisia konteksteja. Toiseksi kulttuurisia rakenteita tarkasteltiin suhteessa yhteiskunnallisiin eroihin ja jännitteisiin. Onkin väitetty, että kyseessä oli brittiläinen näkemys kulttuurisesta ideologisesta päällysrakenteesta, joka heijasti ja ratkaisi symbolisella tasolla yhteiskunnallisia ristiriitoja.

Kolmanneksi kiinnitettiin erityistä huomiota oppositioita välittäviin alueisiin ja niiden (rituaaliseen) työstämiseen: uusintamiseen, ylittämiseen ja dramatisointiin. Tällä oppositioiden välialueella tai rajavyöhykkeellä nähtiin piilevän keskeisiä kulttuurisia jännitteitä, joita tutkittiin esimerkiksi anomalian ja antistruktuurin ideoiden kautta. Toisin sanoen lähestymistapaa luonnehtivat empiirisyys ja holismi; yhteiskuntarakenteen keskeisyys sekä kulttuurisia rakenteita uusintava ja muokkaava toiminta.

Lévi-Straussin vaikutus näkyy kenties selvimmin Edmund Leachin näkemyksissä. Leach (1975:35) esitti havainnollisesti, mitä anomaalisuus tarkoittaa. Seuraava kuvio on piirretty hänen esityksensä perusteella.

Toisin sanoen luokittelussa asiat saavat merkityksensä keskinäisistä eroista. Maailma ei kuitenkaan jakaannu ongelmitta eri kategorioihin, vaan on suuri joukko asioita, jotka eivät sovi luokitteluihin. Niissä yhdistyvät eri kategorioiden ominaisuudet: ne ovat sekä — että tai ei kumpaakaan. Ne ovat siis monimerkityksellisiä ja anomaalisia. Anomalia tarkoittaa poikkeusta tai säännöttömyyttä, ja sellaisena se rakentuu tietysti suhteessa luokitteluihin ja säännönmukaisuuksiin. Sellaisina anomaaliset seikat asetetaan erilleen, ne sijoittuvat tabujen ja pyhyyden määrittelemälle alueelle.

Anomaliat liitetäänyleensä Mary Douglasin teorioihin, etenkin hänen teokseensa Purity and Danger, joka on suomennettu nimellä Puhtaus ja vaara (2000 [1966]).

Anomaliat kyseenalaistavat luokittelun mutta samalla ne täsmentävät niiden joukkojen ja kategorioiden rajoja, joihin ne eivät kuulu. Douglas tähdentää sitä, että "jokainen kulttuuri, jota voidaan kulttuuriksi kutsua, on monin tavoin varautunut moniselitteisiin tai anomaalisiin tapahtumiin" (Douglas 1966: 90). On myös kulttuurisia tapoja kohdata anomaliat, joista yksi on turvautuminen selitysmalleihin:

Douglas havainnollisti anomalioiden ideaa analyysissaan Mooseksen kirjan syöntikielloista. Miksi sika on juutalaisille (ja muslimeille) saastainen? Kulttuuriekologit etsivät tämän syytä sian sopimattomuudesta lähi-idän ekologisiin olosuhteisiin. Douglasin lähestymistapa taas oli strukturalistinen: kyse on luokittelun logiikasta. Logiikan taustalla on se, että pyhyyden ideaa ylipäätään valaistaan esimerkeillä täydellisyydestä, eheydestä.

Näin Viidennen Mooseksen kirjan 14. luvussa luokiteltiin nelijalkaisia eläimiä, jotka liikkuvat maalla:

Samanlaiset kiellot on listattu vesieläimistä ja siivellisistä. Tämä logiikka on pelkistettävissä yksinkertaiseen muotoon, jossa voidaan sivuuttaa pitkät listat kielletyistä ja sallituista eläimistä. Yksittäisten kieltojen tarkasteleminen peittäisi näkyvistä kieltojen yleisen rakenteellisen logiikan. Toisin sanoen luokitus ei perustu empiiriseen todistusaineistoon vaan sen periaatteet mahdollistavat kaikkien eläinten — periaatteessa myös ennen tuntemattomien — luokittelemisen eri luokkiin kuuluviksi tai anomalioiksi. Lévi-Straussin lailla Douglas painotti sitä, että kaikki kokemus saadaan strukturoidussa muodossa.

Ensinnäkin maailman luokitellaan Mooseksen kirjan alussa kolmeen elementtiin: maahan, vesiin ja taivaankanteen. Kussakin elementissä on siihen kuuluvan eläimen prototyyppi, jonka perusteella määräytyy elementtiin kuuluvien eläinten syötävyys tai syömäkelvottomuus.

Maaeläinten luokassa puhtaiden eläinten kuului liikkua lajityypillisellä tavalla eli neljällä jalalla hyppien, pomppien tai kävellen. Lisäksi niiden sorkkien tuli olla halkinaiset ja niiden piti olla märehtijöitä. Karja, kamelit, lampaat ja vuohet täyttivät nämä vaatimukset. Sika ja jänis olivat sen sijaan saastaisia, Mooseksen kirjassa todetaan. Miksi? Vastaus on yksinkertainen. Sialla on halkinaiset sorkat mutta se ei märehdi, jänis taas näyttää märehtivän mutta sen sorkat eivät ole halkinaiset. Vesieläimillä ja linnuilla on omat prototyyppinsä ja vastaavat saastaisuutta koskevat luokittelunsa. Lisäksi kaikissa elementeissä kielletään "kuhisevat" eläimet, jotka eivät ole lintuja, kaloja tai maaneläimiä vaan yleisellä tasolla anomaalisia - "eivät lintuja eivätkä kaloja", kuten sanonta kuuluu.

Mitä merkitystä Mooseksen kirjan laeilla sitten on? Tämä analyysi niistä tuo kaikessa selkeydessä esille keskeisen seikan: saastaista, likaista tai kiellettyä koskevat käsitykset kertovat luokittelujärjestelmistä. Vastaavan esimerkin tarjoaa muurahaiskäpy (pangolin), jonka ulkonäkö ja tavat ovat Lele-kansan luokittelujärjestelmässä ehdottoman anomaalisia. Lisäksi muurahaiskävyn tavat sekä lisääntymismuoto (vain yksi poikanen kerrallaan) tekevät siitä anomaalisen myös suhteessa eläinten ja ihmisten väliseen jakoon. Sillä on kuitenkin keskeinen asema rituaaleissa juuri tästä syystä.

Anomaliat ovat sekä vaaran että voiman aluetta. Niissä joku asia tai olio asetetaan erilleen, ja erilleen asetetut asiat voivat olla pyhiä yhä lailla kuin saastaisiakin. Tässä mielessä lehmän pyhyys hinduille ja sikojen saastaisuus muslimeille kertovat samanlaisesta logiikasta. Saman logiikka näkyy myös sosiaalisissa kategorioissa, joiden perusteella luokitellaan ihmisiä.

Luokittelujärjestelmät eivät ole pelkästään eksoottisia vaan myös hyvin tuttuja ja arkisia. Siivoamisessa ei ole kyse vain hygieniasta vaan myös järjestyksestä. Selkeimmillään järjestys on asioiden pitämistä erillään. Esimerkiksi ruoka sinänsä ei ole likaista, mutta kattila makuuhuoneessa edustaa ehdottomasti likaa ja epäjärjestystä kuten myös ruoantähteet. Samoin kengät eivät ole sinänsä likaiset, mutta niiden nostaminen pöydälle edustaisi likaa. "Lika on asia väärässä paikassa", Douglas totesi.

Mary Douglas totesi, että "ruumis symboloi kaikkea ja kaikki symboloi ruumista". Ruumiilliset rajat sisäpuolen ja ulkopuolen välillä ovat siis symbolisesti keskeisiä. Ruumiineritteet - kuten räkä, veri, ulosteet - rikkovat tämän rajan, ne ovat anomaalisia ja saastaisia. Asialla on kuitenkin myös sosiologinen ulottuvuutensa. Monesti sisäiset rajat symboloivat myös ulkoisia rajoja. Yhteiskunnat tai sosiaaliset ryhmät ovat kuin ruumiita, joiden rajojen rikkomattomuutta vaalitaan. Mitä tärkeämpää rajojen ylläpitäminen on, sitä enemmän huomiota kiinnitetään mahdolliseen polluutioon. Hinduyhteiskunnan endogamia (naisten, perheen, suvun ja kastin yhteys), kastien väliset saastumissäännöt ja rituaalisen puhtauden keskeisyys kertovat monin tavoin ruumiillisten ja yhteiskunnallisten rajojen välisistä yhteyksistä.

Douglas ei pelkästään järjestyksestä vaan järjestyksen tuottamisesta kaaosta vastaan. Hänen keskeinen argumenttinsa on voimien ja vaarojen sekä pyhän ja saastuttavan keskinäinen likeisyys. Tämä on dynaaminen käsitys järjestyksestä ja sen rajoilla olevan (anomaalisen ja moniselitteisen) voimallisuudesta niin positiivisessa kuin negatiivisessakin merkityksessä.

Douglasia on pidetty jopa ”durkheimilaisempana” kuin Durkheimia itse: Douglas ulottaa Uskontoelämän alkeismuotojen perusdynamiikan myös ns. länsimaisiin, moderneihin yhteiskuntiin. Hän totesi, että Durkheim olisi voinut yhteiskuntateoreetikkona nousta Marxin ja Freudin rinnalle jos hän ei olisi virheellisesti rajoittanut teoriansa kulttuurin sosiaalisesta määräytymisestä primitiivisiin yhteiskuntiin.

Tämä näkemys edustaa radikaalia relativisointia. Lika, pyhyys ja totuus ovat kaikki esimerkkejä maailmankaikkeutta koskevan tiedon sosiaalisesta rakentumisesta.

Vuonna 1966 Douglas kirjoitti: "Nykyään, kun olemme tunnustaneet ja hyväksyneet yhteisen syntyperämme apinoiden kanssa, ei eläintaksonomian alueella voi tapahtua enää mitään kohahduttavaa" (2000:131). Mutta, varsin paradoksaalisesti, viimeaikainen lääketieteen kehitys — etenkin geeniteknologia — on osoittanut, että taksonomiat voivat edelleen olla kohahduttavia.

Ruokaa, eläimiä, likaa ja kenkiä koskevat esimerkit voivat vaikuttaa kovin neutraaleilta ja vähäpätöisiltä. Mutta voimme tosiaankin ajatella myös yhteiskunnallista järjestystä tältä kannalta. Miten esimerkiksi sukupuolieroon liittyvät käsitykset kertovat selkeän järjestyksen ja toisaalta anomaalisuuden yhteen kietoutumisesta? Onko sosiaalisessa elämässä kyse symbolisten ja käsitteellisten rajojen jatkuvasta uudelleen rakentamisesta toiminnassa?

LOPUKSI

Ossio (1997:552) erottaa kosmologioiden tutkimuksessa kolme keskeistä osa-aluetta.:

Kulttuuriset rakenteet eivät siis ole vain ideationaalisia, ajatusmalleja tai käsityksiä. Strukturalistisen ajattelun yhtenä keskeisenä opetuksena on ollut — jo Durkheimin ja Maussin kirjoituksissa ja sittemmin Lévi-Straussilla — että käsitteelliset ideat näkyvät ja todentuvat myös sosiaalisissa muodoissa ja esimerkiksi materiaalisessa ympäristössä. Toisin sanoen, kulttuuria uusintavat rakenteet eivät ole vain verbaalisia.

Antropologisissa nykyteorioissa tämä kolmas aspekti on kenties entistä selvemmin esillä ja entistä laajempi. Rituaalit ovat olleet durkheimilaisen perinnön puitteissa — etenkin Iso-Britanniassa — keskeisiä tekijöitä. Sittemmin huomio on kuitenkin kohdistunut myös kulttuurisia rakenteita uusintaviin ja muuntaviin arkielämän puitteisiin, käytänteisiin sekä ruumiillistuneisiin ulottuvuuksiin.

Ihmiskunnan mentaalinen ykseyden teoreettinen haltuun ottaminen tuntuu melkeinpä edellyttävän erilaisten ajattelutapojen tai maailmankuvien välisten erojen jäsentämistä. Edellä esitetyt kiistat osoittavat, että tätä hanketta kuvaavat sekä välttämättömyys että karikkoisuus. Nämä karikot avaavat uusia haasteita: antropologit kohtaavat kentillä sellaista erilaisuutta, joka kyseenalaistaan myös heidän omien yhteiskuntiensa tai kulttuuristen opinkappaleitteinsa rationaalisuuden. Meidän kosmologiamme ovat yhtä lailla nurkkakuntaisia — niiden voima vain piilee historiallisessa mahdissa, kyvyssä tehdä tästä erityisyydestä ainakin jossakin määrin globaalia. Tämä voima puolestaan saa ne näyttämään universaaleilta ellei peräti luonnollisilta.

Tämän tehtävän haasteellisuus on käynyt entistä ilmeisemmäksi maailman nykytilanteessa, joka heijastuu myös antropologian nykykeskusteluihin. Missä määrin taloudellinen globalisoituminen merkitsee myös kulttuurista yhdenmukaistumista? Miten lukutaito vaikuttaa ihmisten tapoihin ajatella? Onko globalisaation seurauksena synkretismi, hybridisaatio tai kreolisaatio? Eriksen esittelee kirjansa 16. luvussa, The Challenge of Multiple Traditions, näitä haasteita.

RITUAALIT

MITÄ OVAT RITUAALIT?

Tämä osio perustuu pitkälti edellisessä osiossa esitettyihin näkemyksiin kulttuureista kognitiivisina rakenteina, eli erilaisissa tavoissa luokitella ja jäsentää maailmaa. Rituaalit voidaan nähdä näiden keskeisten elementtien näyttämöllepanoina. Lévi-Strauss vertasi myytin ja rituaalin välistä suhdetta musiikin ja tanssin väliseen suhteeseen. Toisin sanoen rituaalit ovat esityksiä, joita ohjaavat myyttien rakenteet.. Rituaalit ovat kuitenkin inhimillistä toimintaa, sosiaalisen dynamiikan ohjaamia. Tässä siis palataan esimerkiksi sukulaisuuden ja politiikan yhteydessä käsiteltyihin seikkoihin: miten ideat ja esimerkiksi hierarkkiset suhteet tulevat tosiksi.

Rituaalilla, kuten kaikilla keskeisillä käsitteillä, on useita määritelmiä. Arkikielessä määritelmä on hyvin väljä, ja se myös kattaa yksilölliset rutiinit ja monenlaisia sosiaalisia konventioita. Usein rituaalit myös erotetaan 'todellisesta' toiminnasta, ja niitä luonnehditaan keinotekoisiksi ja epäaidoiksi, muodollisuuksiksi tai esityksiksi — ”pelkäksi rituaaliksi”.

Toisin sanoen rituaaleilla on tietty, toistuva muotonsa, joka erottuu muusta sosiaalisesta elämästä. Sitä jäsentävät erilaisia rituaaleja koskevat säännöt. Tämä peräkkäisten toimintojen sarja muodostaa kokonaisuuden, joka on tunnistettavissa rituaaliksi. Rituaalin muoto jäsentää toimintaa ja hahmottamista, mutta lisäksi sen dramatisoitu rakenne omaa emotionaalista tehoa.

Yllä olevaan määrittelyyn voisi lisätä kaksi seikkaa. Ensimmäinen näistä on se, että rituaalit saavat jotain tapahtumaan, niillä on transformoivaa voimaa. Ja toisena keskeisenä piirteenä voidaan nostaa esiin rituaalien julkisuus ja kollektiivisuus.

Ja rituaalit saattavat vahvistaa olemassa olevaa järjestystä. Tämä ilmenee esimerkiksi myyttien tai tekstien siteeraamisessa, mutta myös toiminnallisessa järjestyksessä. Rituaaleissa ihmisillä on esimerkiksi tietyt, määrätyt paikkansa, mikä heijastaa sosiaalisen organisaation ja hierarkian periaatteita.

Minna Säävälä tarkastelee etnografisessa vinjetissään Rituaali hyvän onnen saavuttamiseksi: hindukäsitys puhtaudesta ja suotuisuudesta yhden intialaisen kaupunkilaisperheen järjestämää rituaalia. Vinjetissä hahmottuvat ritualisaation keskeiset elementit: miten kotiympäristössä rituaali erottuu monin tavoin nimenomaan rituaaliksi. Lisäksi teksti tuo esille monia aikaisemmissa luvuissa käsiteltyjä asioita, esimerkiksi kuvasukulaisuudesta ja kastijärjestelmästä piirtyy varsin selkeästi osana tätä kuvausta. Lisäksi kosmologiset periaatteet, käsitykset puhtaudesta, tulevat esiin yleisellä tasolla ja rituaalin yksityiskohdissa.

SIIRTYMÄRIITIT

Viime vuosisadan alussa belgialainen antropologi Arnold Van Gennep analysoi teoksessaan Les rites du passage (1907) siirtymäriiteiksi (rites of passage) kutsumiaan rituaaleja, joiden yleinen rakenne oli hänen mukaansa universaali. Yhteistä niille oli ihmisten siirtäminen sosiaalisesta asemasta toiseen. Tällaisia siirtymiä ja niihin liittyviä rituaaleja on ihmisten elämän aikana useita.

Syntymä, aikuistuminen ("sosiaalinen puberteetti"), avioituminen, raskaus, isyys [ja äitiys], ylempään luokkaan siirtyminen, ammatillinen erikoistuminen, uskonnolliseen yhteisöön tai salaseuraan initiointi ja kuolema ovat Van Gennepin mainitsemia siirtymäriittejä. Kussakin on seremonioita, "joiden perimmäisenä tarkoituksena on mahdollistaa yksilön siirtyminen yhdestä määritellystä asemasta toiseen, joka on yhtä lailla määritelty (s. 3). Esimerkiksi aikuistuminen tapahtuu biologisessa ja psykologisessa merkityksessä vähittäin, mutta initiaatiossa tästä tehdään sosiaalinen tapahtuma: jyrkkä, dramatisoitu siirtymä statuksesta toiseen.

Tämä piirre onkin ilmeinen siirtymäriiteissä, ja se tuotetaan monin tavoin. Lisäksi — strukturalistisen ajattelun mukaan — symbolien käyttö yleensäkin, olivat nämä sitten verbaalisia (sanallisia) tai ei-verbaalisia, tuottaa keinotekoisia rajoja kentälle joka on 'luonnostaan' jatkuva. Tämä pätee yhtä lailla (sosiaalisen) ajan kuin (sosiaalisen) tilankin kohdalla: ne jaetaan osiin. (Leach 1976.)

Siirtymäriiteissä siirrytään profaanista tilasta (ja ajasta) pyhään tilaan. Tämä ero onkin Van Gennepin mukaan kaikkia yhteiskuntia yhdistävä piirre. Van Gennep oli Durkheimin aikalainen ja kuului samaan ranskalaiseen teoreettiseen perinteeseen. Tässä teoriaperinteessä, myös Durkheimilla, pyhän ja profaanin analyyttiset käsitteet olivat keskeisiä. Siirtymäriiteille yhteinen rakenteellinen piirre (skeema) on niiden jakautuminen kolmeen vaiheeseen:

Tämä erottelu korostaa sitä, että lähtökohtana on konkreettinen siirtymä tilasta toiseen. Idea kynnyksen (latinaksi limen) ylittämisestä havainnollistaa siirtymäriittien skeemaa. Van Gennepin ideaa hallitsee spatiaalinen tai territoriaalinen malli. Siirtymät ovat sekä symbolisia että spatiaalisia. "Yhteiskunta on kuin huoneisiin ja käytäviin jakautunut asunto" Kynnys merkitsee liminaalisen tilan ulko- ja sisätilan tai pyhän ja profaanin välillä.

Hän käyttää kolmijakoonsa liittyvistä riiteistä myös käsitteitä (1) preliminaaliset riitit; (2) liminaaliset tai kynnysriitit ja (3) postliminaaliset riitit. (1960: 21). Liminaalinen vaihe merkitsee sosiaalisen ajan katkosta, pysähtymistä, mutta myös sosiaalisen tilan ulkopuolelle sijoittuvaa vaihetta. Siinä astutaan normaalin tilan, ajan ja sosiaalisuuden ulkopuolelle.

Erottaminen luonnehtii liminaalista vaihetta monilla tasoilla. Tämä voi tarkoittaa tilallista erottamista - esimerkiksi poikien initiaatiossa tyypillisesti "ulkopuolelle menemistä", siis "puskaan" menemistä. Ja tässä "sisäpuolen" ja "ulkopuolen" välinen erottelu perustuu kulttuurisiin näkemyksiin luonnon ja kulttuurin välisestä suhteesta. Tytöillä taas tyypillistä on tilallinen eristäminen initiaatiossa ja ulos tuleminen initiaation lopussa naisena. Tämäkin on sosiaalisen tilan ulkopuolelle menemistä. Tällainen eristäytyminen on yleistä myös suruajan rituaaleissa. Monissa rituaaleissa tilasta toiseen siirtyminen — meillä siis konkreettiset kynnykset — ovat merkittäviä vaiheita rituaaleissa.

Siirtymien rituaalisointi dramatisoi sosiaalisen muutoksen tavoilla, joissa kohteena ei ole pelkästään yksi ihminen (initiandi) tai saman rituaalin läpikäyvä ryhmä (esimerkiksi ikäryhmä) vaan laaja joukko asianosaisia, jopa koko yhteisö. Statuksen muuttuminen koskee myös muita ihmisiä. Sosiaaliset suhteet rakentuvat siirtymien myötä uusilla tavoilla, oli kyse sitten sosiaalisesta syntymästä (esimerkiksi kasteesta), aikuistumisesta, avioliitosta tai kuolemasta.

Siirtymät merkitään myös ruumiillisesti, niin liminaaliseen tilaan siirtyminen kuin uuteen statukseen astuminenkin saavat ruumiilliset merkkinsä: esimerkiksi hiusten ajaminen, alastomuus, ihovärit (tyypillisesti valkoinen-musta-punainen) kuuluvat liminaalisuuteen. Myös nämä erottavat initiandin tai vaikkapa surijan fyysisesti muista. Uudelleen liittämiseen liittyy vastaavasti uuden statuksen mukainen ulkomuoto. Esimerkiksi nuer-pojat saavat initiaation aikana aikuistumisensa merkkinä arpitatuoinnit otsaansa.

Kolmanneksi kyse on katkoksesta suhteessa normaaliin, profaanin elämään kuuluviin sääntöihin ja toimiin. Siirtymäriiteissä kaikki nämä siirtymät ja transformaatiot ilmentävät kuoleman ja uudelleensyntymän symboliikkaa. Uuden statuksen saamiseen saattaa liittyä paitsi sosiaalisen aseman myös nimen muuttaminen.

Siirtymäriittien kolmivaiheisuus kokonaisuudessaan muodostaa siirtymäriittien skeeman - sen rakenteellisen ja prosessuaalisen mallin. Erilaisissa siirtymissä ja kriiseissä nämä vaiheet painottuvat eri tavoin. Esimerkiksi hautajaisissa ensimmäinen vaihde (irtaantuminen) on korostunut, kun taas häissä kolmas vaihe (uudelleen liittyminen) on keskiössä.

Siirtymien ritualisointi dramatisoi sosiaalisen muutoksen tavoilla, joissa kohteena ei ole pelkästään yksi ihminen (initiandi) tai saman rituaalin läpikäyvä ryhmä (esimerkiksi ikäryhmä) vaan laaja joukko asianosaisia, jopa koko yhteisö. Statuksen muuttuminen koskee muitakin ihmisiä. Sosiaaliset suhteet rakentuvat siirtymien myötä uusilla tavoilla, oli kyse sitten sosiaalisesta syntymästä (esimerkiksi kasteesta), aikuistumisesta, avioliitosta tai kuolemasta.

Initiaatioriiteistä on suorastaan valtavasti tutkimuksia. John Blacking teki 1960-luvun lopulla kenttätyötä vendojen parissa Etelä-Afrikassa, ja hänen tutkimusaineistonsa sekä tulkintansa tyttöjen initiaatiosta ovat saatavilla verkossa Experience Rich Anthropology -sivustolla. Musiikki (etnomusikologinen perspektiivi) ja tanssi ovat Blackingin tutkimuksessa keskeisellä sijalla, ja näillä sivuilla onkin runsaasti audiovisuaalista aineistoa. Myös pyhiinvaelluksia on tarkasteltu siirtymäriitteinä, ja tähän keskusteluun voitte tutustua Tea Virtasen artikkelissa mbororoista.

Edellä siirtymäriiteistä on puhuttu hyvin yleisellä tasolla. Siirtymäriittien kautta voidaan myös tarkastella lähemmin sekä sukupuolen että sukulaisuuden kulttuurista rakentumista. Monissa kulttuureissa pieniä lapsia pidetään androgyyneinä, heillä ei siis ole selkeää, yhtä sukupuolta.. Lisäksi tähän heikkoon sukupuolittamiseen liittyy usein se, että myös sukulaisuus näyttäytyy bilateraalisena.

Initiaatiossa tuotetaan samanaikaisesti ritualisoiduilla tavoilla sekä sosiaalinen sukupuoli että sukulaisuus. Erityisen mielenkiintoisia muotoja tämä saa patrilineaalisissa yhteiskunnissa. Marilyn Strathern on esittänyt, että meidän näkemyksemme kasvamisesta ja koulutuksesta sosiaalisen täysi-ikäisyyden saavuttamisena ja sukupuolen täydellistymisenä saattaakin kuvata länsimaista (teollisen tuotannon) ideaa. Kuten raaka-aineet jalostetaan valmiiksi tuotteiksi, myös ihmisten kasvamisessa on kyse muokkaantuminen raaka-aineesta (luonnosta) jalostetuksi (kulttuuriseksi) tuotteeksi, siis kouliintumisesta yhteiskunnan jäseneksi ja erilliseksi yksilöksi, in-dividuaaliksi ("jakamattomaksi kokonaisuudeksi").

Vaikka initiaatiossa usein koetellaan ja kasvatetaan initiandeja, ja vaikka (salaisen) tiedon jakaminen on keskeisessä asemassa, kyse ei kuitenkaan ole välttämättä pelkästään täydellistymisestä.

Strathern väittää, että melanesialaisten tyttöjen initiaatiossa ei ole niinkään kyse täydellistymisestä vaan epätäydelliseksi tulemisesta. Melanesiassa lapsi on alun perinkin sosiaalinen olento, sosiaalisten prosessien ja vaihdon tulos, ’dividuaali’ pikemminkin kuin in-dividuaali. Initiaation alussa tyttö on majassa eristettynä, toimettomana, ja häntä ruokkivat sekä mies- että naispuoliset sukulaiset. Kun eristysaika päättyy, tyttö kävelee ulos majasta (vrt. kohtu) ikään kuin uudelleen syntyneenä. Tällöin hän kohtaa matkalla patrilineaaliset miessukulaisensa, jotka ruokkivat häntä. Tässä tuotetaan uudenlainen naiseus sukulaisuuden puitteissa: patrilineaalisesti rakentunut naiseus. Tämä on uusi sosiaalinen identiteetti joka mahdollistaa avioitumisen, siis affinaalisten suhteiden luomisen.

Kokonaisesta (androgyynistä) lapsesta tuleekin puolikas aikuinen. Tässä ominaisuudessa, naisena ja suvun jäsenenä, naiset avioituessaan tulevat parin (uuden kokonaisuuden) toiseksi osaksi. Androgyynisestä tulee sukupuolitettu, kokonaisesta puolikas, lapsesta aikuinen ja passiivisesta aktiivinen. Prosessissa on kyse purkamisesta pikemminkin kuin täydellistymisestä. Purkaminen puolestaan mahdollistaa uudenlaiset vaihtosuhteet ja lasten, uusien dividuaalien, lasten tuottamisen.

VICTOR TURNER: RITUAALISTEN SYMBOLIEN MONIÄÄNISYYS

Rituaalit pitävät usein sisällään monimerkityksellisiä ja monikerroksellisia elementtejä. Nämä saattavat olla myös keskenään ristiriitaisia.

Victor Turner tarkasteli "rituaalisten symbolien semantiikkaa". Symbolit ovat hänen mukaansa rituaalien "molekyylejä", operaattoreita sosiaalisissa prosesseissa. Juuri symbolit tuottavat sosiaalisia muutoksia, ratkaisevat yhteiskunnallisia ristiriitoja (symbolisella tasolla), auttavat ihmisiä sisäistämään kulttuuriset kategoriat ja normit, tekevät (durkheimilaisittain) "välttämättömästä haluttavaa". Mistä juontaa tämä symbolien tehokkuus? Mikä saa symbolit tekemään sen, mitä antropologit väittävät niiden tekevän?

Turnerin näkemyksessä symboliset eivät ole vain "yleisliimaa", joka pitää yhteiskunnan koossa. Tällainen näkemys oli Turnerin mukaan "lattea", funktionalistinen tulkinta rituaaleista. Rituaalit saavat jotain aikaan symbolisen tehokkuuden kautta. Tässä keskeinen käsite oli dominoivat symbolit. Näillä oli Turnerin mukaan kolme ominaisuutta:

Sensorisen navan merkitsijät synnyttävät intohimoja ja tunteita yleisyytensä ja karkeutensa voimalla. Näiden yhdistäminen ideologiseen napaan synnyttää rituaalien tehokkuutta. Dominoivissa symboleissa yhdistyvät sosiaalinen ja orgaaninen, ylevä ja alhainen, ideologinen ja emotionaalinen. Normit ja arvot kyllästetään emootioilla ja toisaalta karkeat tunteet kesytetään ja ylevöitetään yhteiskunnallisilla arvoilla.

Turnerin tulkinta sambialaisten ndembu-tyttöjen puberteettiriitistä selventää tätä abstraktia määritelmää. Initioituva tyttö makaa päivän liikkumattomana "maitopuun" eli mudyi-puun alla. Tämä puu erittää valkoista mahlaa, mikä seikka on symbolisessa keskiössä. Mahlan katsotaan edustavan rintamaitoa ja laajemmin rintoja ylipäätään. Ndembut selittävät, että puu edustaa äidin ja lapsen välistä suhdetta. Koska ndembu-yhteiskunta on matrilinealinen, tämä seikka koskee ihmisiä kollektiivina (linjasukuja ja koko yhteisöä), myös miehiä. Maito symbolina siis todellakin "yhdistää erilaisia merkityksiä yhteen symboliseen muotoon" ja "polarisoi merkityksiä". Sensorinen ääripää kiteytyy rintamaidossa, ja tämän kautta äidin ja lapsen välisen suhteen fysiologisessa ja emotionaalisessa luonteessa. Toisaalta samainen maito symboloi myös ndembujen yhteisyyttä, sen moraalista ja normatiivista merkitystä.

Mutta samalla itse rituaali kuitenkin tuntuu erottavan tytön äidistään (joka ei esimerkiksi saa osallistua tanssiin) ja naiset miehistä (jotka eivät osallistu rituaaliin) (ks. Eriksen, s.137-9, 221). Jo dominoivien symbolien tasolla voidaan nähdä monia potentiaalisia ristiriitoja. Poliittisen ja emotionaalisen yhdistäminen luo rituaalien tehokkuuden mutta tämä ei välttämättä johda vain vallitsevan järjestyksen legitimaatioon eli oikeuttamiseen. Symbolit voivat merkitä juuri yleisyytensä takia kuitenkin eri asioita eri ihmisille ja erilaisissa historiallisissa tilanteissa.

KALENDAARIRIITIT JA KARNEVAALIT: SYMBOLISEN JÄRJESTYKSEN KÄÄNTÄMINEN

Elämänkausirituaalien lisäksi Van Gennep tarkasteli esimerkiksi vuodenkiertoon liittyviä rituaaleja, jotka koskevat yhteisöjä kokonaisuudessaan. Näissäkin on hänen mukaansa kyse kuoleman ja uudelleensyntymän dynamiikasta.

Toisin sanoen vuodenkierron syklinen aika jaetaan osiin. Aika ei ole jatkuvaa vaan sosiaalisesti rakennettua. On tietty hetki, joka merkitsee siirtymän vuodesta uuteen vuoteen tai vuodenajasta toiseen. Tässäkin on siis kyse kulttuurisista luokitteluista. Vaikka luonnonilmiöt kuten valon määrä (talvi/kesä pohjoisessa) tai sateen määrä (sadekausi/kuiva kausi päiväntasaajalla) sekä kuunkierto ovat vuodenaikojen jakamisessa ja vastaavissa rituaaleissa keskeisiä, ne ovat kuitenkin sosiaalisesti merkityksellistettyjä ajanjaksoja, siirtymiä. Ja toisaalta uskonnolliset juhlat (kuten joulu ja pääsiäinen meillä) eivät sijoitu sattumoisin juuri vuodenkierron kannalta tärkeisiin ajanjaksoihin. Monet kristilliset juhlat ovatkin löytäneet paikkansa jo olemassa olevista, esikristilliseltä ajalta periytyvistä rituaalisista "kalentereista".

Tyypillisiä vuodenkiertoon liittyviä eli kalendaaririittejä ovat sadonkorjuujuhlat viljelykulttuureissa. Trobriand-saarilla milamala on sadonkorjuujuhla, jolla on tarkasti erotettu aikansa vuodenkierrossa. Jamssien viljely istutuksesta sadonkorjuuseen on kyllästetty kulttuurisilla merkityksillä - vaihdolla, kilpailulla, magialla, yhteistyöllä. Milamala on liminaalinen aika vanhan ja uuden sadon välissä. Liminaalisuudesta kertovat tanssit, juhliminen, koristautuminen sekä vapaa seksuaalisuus- toisin sanoen hedelmällisyyden juhliminen sen kaikissa merkityksissä. Tällaisiin kalendaaririitteihin liittyy tyypillisesti joukko symbolisia transgressioita: rajojen ylittämisiä sanan kaikissa merkityksissä. Malinowskin kuvauksen perusteella Lévi-Strauss analysoi strukturalistisesti milamalassa ilmeneviä symbolisten oppositioiden kääntämisiä. Järjestys tulee näkyväksi silloin kun se rituaalisesti käännetään.

Trobriand-saarten kylissä keskustaa hallitsevat jamssiaitat (raaka jamssi) ja naimattomien miesten talot. Kylän periferiassa taas asuvat perheet, niissä laitetaan ruokaa (keitetyt jamssit) ja ne ovat naisten ja avioelämän aluetta. Toisin sanoen vastakohtina ovat:

Lisäksi yhtenä vastakohtana on elävien asuttama kylä ja baloma-henkien asuttama alue maan alla. Milamalan aikana tämä järjestys kääntyy. Esimerkiksi miehet saattavat somistautua naisten (feminiinisiin) vaatteisiin ja asusteisiin ja keitettyä ruokaa syödään yhdessä kylän keskustassa. Lisäksi siirrytään säädellystä, periferioiden ja kotitalouksien alueelle kuuluvasta seksuaalisuudesta kollektiiviseen, säätelemättömään ja esiaviolliseen seksuaalisuuteen kylän keskustassa. Myös elävien ja kuolleiden välinen oppositio ylitetään. Baloma-henget palaavat ('alhaalta') kylään lavalle ('ylös') kylän keskustaan.

Kun symboliset vastakohdat liitetään yhteen tai niiden järjestys käännetään välittävät elementit ovat keskeisiä. Nämä koskevat esimerkiksi liikkumista elämän ja kuoleman välillä tai alhaalla olevan ja maan päällä olevan välillä. Seksuaalisuus ja ruoka ovat erityisen vahvasti latautuneita tällaisilla ominaisuuksilla: niiden kautta voidaan yhdistää ja ylittää rajoja. Milamala on kollektiivisuuden ja vastakohtien häviämisen aikaa: kauneuden, yltäkylläisyyden ja hedelmällisyyden juhlintaa.

Karnevaali kristillisessä perinteessä on kalendaaririitti, ja monissa rituaaleissa on karnevalistisia piirteitä. Sosiaalinen järjestys käännetään ylösalaisin, mikä voi koskea yhteiskunnallisia hierarkioita, sukupuolieroa tai ikäryhmien välisiä eroja. Victor Turnerin mukaan tällaista vaihetta luonnehtii communitas (yhteisyys) vastakohtana yhteiskunnalle merkityksessä societas (yhteiskunnallinen järjestys). Communitas sosiaalisen yhteenliittymisen muotona korostaa liminaalisuutta sekä anomaalisia elementtejä. Yhteiskunnallisesti alimmainen, marginaalinen tai anomaalinen saatetaan nostaa rituaalin keskiöön.

Tämä puolestaan johtaa kysymykseen siitä, missä mielessä rituaalit toimivat ikään kuin varaventtiileinä? Yhteiskunnallinen järjestys voidaan kyseenalaistaa tarkoin rajatussa ajassa rituaalisin keinoin, ja rituaalisen ajan päättyessä irti päästetyistä sosiaalisista ja emotionaalisista voimista siirrytään taas normaaliin aikaan ja järjestykseen. Entäpä jos liminaalinen aika ei päätykään, entä jos karnevaali johtaa kapinaan rituaalisen kontekstin ulkopuolella? Vaara on ilmeinen.

Suomessa penkinpainajaisissa ja vaikkapa vapun juhlinnassa on karnevalistisia piirteitä. Sitäpaitsi, sivumennen sanoen, suomalaisten lasten tilastollisesti tyypillisin syntymäaika sijoittuu kuin sijoittuukin edelleen yhdeksän kuukauden päähän juhannuksesta.

RITUAALIT JA YHTEISKUNTA

Rituaalit ovat tietyssä mielessä yhteiskunnan rakenteen näytteillepanoja, esityksiä ja todentamisia — mutta missä mielessä? Missä mielessä ne voivat toisaalta myös kyseenalaistaa järjestystä? Sekä symbolista moniäänisyyttä että karnevaaleja käsittelevät osiot päättyivät kysymykseen poliittisesta legitimaatiosta. Evans-Pritchard näki segmentaariset oppositiot dynaamisena poliittisena voimana, jossa integraatio ja konfliktit kietoutuivat monin tavoin toisiinsa. Brittiläisessä sosiaaliantropologiassa rakennefunktionalistiset kysymys yhteiskunnallisen integraation tuottamisesta muuttui kaiken kaikkiaan dynaamisemmaksi.

Eriksen esittelee näitä näkemyksiä seuraavissa alaluvuissa (s. 281- ). Seuraavasta jäsennyksestä voi olla hyötyä näitä sivuja lukiessasi:

Tässä yhteydessä kannattaa kuitenkin lukea myös Eriksenin kirjan 16. luvusta varsinkin ensimmäinen alaluku (Kaupunkiantropologia: muutos ja jatkuvuus) sekä kolmas alaluku (Paikallisia vastauksia kolonialismille). Leachin ja Blochin tutkimuksissa tarkastelutapa ei ole staattinen. Valtioiden ja modernin rituaalit kertovat taatusti modernisuuteen kuuluvista ilmiöistä. 16. luku täydentää tätä perspektiiviä tarkastelemalla kolonialismin, palkkatyön ja kaupungistumisen mukanaan tuomien muutosten pitkälti rituaalisia seurauksia.

Kalela-tanssista kirjoittanut Clyde Mitchell, kuten Gluckman (ja jossakin määrin myös Victor Turner) kuului ns. Manchesterin koulukuntaan, jossa erkaannuttiin rakennefunktionalismin staattisista analyyseista heimoyhteiskunnista ja sen etnografisesta preesensistä. Mitchellin lyhyt tutkimus Kalela- tanssista löytyy kokonaisuudessaan internetistä, ja sen yhteydessä on sekä Mitchellin ottamia valokuvia että kuvia 1990-luvun loppupuolen kokoontumisista. Tea Virtasen artikkelissa mbororojen pyhiinvaelluksesta käsitellään suhteellisen uutta ilmiötä: Kamerunin fulfuldet omaksuivat islamin vasta viime vuosisadalla.

Verkkokurssia varten on myös digitoitu Suomen Antropologi-lehdessä alunperin ilmestynyt Tuulikki Pietilän artikkeli Noituuden ongelma Afrikan tutkimuksessa. Siinä tarkastellaan nykyisin varsin yleistä taipumusta nähdä noituussyytösten lisääntyminen sosiaalisten muutosten heijastumana. "Noituutta pyritään nyt selittämään mm. postkoloniaalisella tilanteella, modernilla, globaalilla tai kapistalistisen markkinatalouden leviämisellä", Pietilä toteaa. Artikkelissa Pietilä esittelee näitä tutkimuksia ja pohtii niiden rajoituksia, etenkin funktionalististen tulkintojen hallitsevuutta.

Yllä mainituista kirjan alaluvuista jälkimmäisessä tarkastellaan ns. rahtikultteja. Tässä niitä esitellään rituaalien yhteydessä vaikka ne ovatkin pikemminkin yhteiskunnallisia ja uskonnollisia liikkeitä. Sitä ennen käännymme eräänlaiselle sivupolulle, jossa piirtyy kuva kolonialismin symbolisesta puolesta Tyynellämerellä.

UNION JACK UUDESSA SEELANNISSA

Britit ottivat Uuden Seelannin haltuunsa 1840. Päälliköt olivat tehneet brittien kanssa sopimuksen, joka takasi näiden suvereenisuuden. Sopimuksen edellyttämiä allekirjoituksia yksi päälliköistä kommentoi jälkikäteen seuraavasti:

Päälliköt ymmärsivät puumerkkiensä kautta saavansa Kuvernöörin suojelemaan maaoikeuksiaan, mutta sopimuksen sisältö sinänsä oli epäselvä.

Yhden asian ymmärsimme kuitenkin hyvin, sillä [tulkki] kertoi meille, että jos kirjoittaisimme Kuvernöörin paperiin, yhtenä seurauksena olisi että suuri määrä pakehoita [eurooppalaisia] tulisi tähän maahan käymään kauppaa kanssamme, että meillä olisi arvotavaroiden runsaus. -- Olimme hyvin iloisia kuullessamme tämän."(Sahlins 1985: 68).

Kauppiaiden määrä kuitenkin väheni tulevina vuosina, eli lupauksia ei lunastettu. Ennen kaikkea käsittämätöntä maoreille oli kuitenkin suvereenisuuden ja maaoikeuden välinen ero.

Vuosina 1855-56 Hona Heken johtama maorien joukko kapinoi brittien hallintoa vastaan varsinaisena kohteenaan tietty lipputanko. He kaatoivat lipputangon peräti neljästi. Ja yhtä sinnikkäästi britit pystyttivät sen aina uudelleen. Maorit eivät kuitenkaan olleet yhtä kiinnostuneita lipusta kuin itse salosta. Briteille taas oli kysymys imperiumin värien ja lipun, Union Jackin loukkauksesta.

Viimeisen hyökkäyksen jälkeen britit suojasivat lippunsa entistä varmemmin rakentamalla lippusalon ympärille paaluaitauksen ja -majan. Britit vaativat oman - siis kuningattarensa - suvereenisuuden kunnioittamista sekä brittiläisten värien pyhyyden tunnustamista.

Uusi rakennelma muistutti kuitenkin maorien aidattua alttaria, tuahua, jonka sisälle pysytettiin yksi tai useampia paaluja, jotka merkitsivät maorien asutusten hallitseman pyhän alueen ja heidän ikiaikaiset oikeutensa maahan. "Pohjimmiltaan britit saattoivat siis yhtyä maorien näkemykseen" (Sahlins 1985: 62).

Maorien mytologiassa ihmiskunta sai alkunsa Tane-jumalan hedelmöittäessä Äiti Maan hahmoa edustavan naisen, Papan. Samassa yhteydessä taivas ja maa erottuivat, ja Tane pystytti neljä salkoa, joiden myötä hänen jälkeläisensä saattoivat ottaa maan haltuunsa. Tämä paikka oli tuahu. Toisin sanoen tuahu yhdistyi myyttisiin esivanhempiin palautuviin maaoikeuksiin. Toisen myytin mukaan myyttisestä alkukodista Hawaikista tulleet esi-isät taistelivat ensisijaisuudestaan, ja vasta toisessa kanootissa tulleet pystyivät paalujen kautta osoittamaan (petollisesti) oikeutensa maahan ja karkottamaan alkuperäiset asukkaat.

Tämä tekee Hone Heken kapinan ymmärrettäväksi. Brittien lipputanko oli maoreille maanomistusoikeuden tai -vaateen merkki. Juuri brittien sinnikkyys sen uudelleen pystyttämisessä osoitti tämän - tai, kuten Hone Heke itse totesi:

Hone Heke epäili lipputangon siis merkitsevän maorien manan riistämistä, valloittamista ja orjuuttamista. Britit olivat tämän tulkinnan mukaan pystyttäneet oman tuahunsa. Tässä kapinassa molemmat osapuolet, sekä maorit että britit, puolustivat siis symboleja, jotka olivat molemmille poliittisesti merkittäviä. Kolonisaatio materialisoitui symbolisesti, ei vain sopimuksissa tai siirtomaahallinnossa. Samalla siirtomaavalta kuitenkin merkitsi länsimaisten kulutustavaroiden houkuttelevuutta. Uuden houkuttelevuus ja vastustaminen kietoutuvat yhteen monimutkaisin tavoin. Rahtikultit tarjoavat tästä yhden esimerkin.

RAHTIKULTIT JA MILLENIARISMI

Tämä kargokultiksi tai rahtikultiksi nimetty ilmiö on yksi milleniaristisen liikkeen muoto. Worsleyn määritelmän mukaan käsite 'milleniaarinen' viittaa liikkeeseen, jossa odotetaan ja valmistaudutaan yliluonnolliseen autuuden aikaan. Tämä on yleismaailmallinen ilmiö, mistä yhtenä esimerkkinä ovat jehovantodistajat. Kuten Worsley itsekin toteaa, nykyinen oikeaoppinen kristinusko sijoittaa tuhatvuotisen valtakunnan tulevaisuuteen kun taas kristinuskon alkuaikoina sitä odotettiin lähitulevaisuudessa. Yksi kuuluisimmista milleniaristisista liikkeistä on Ghost Dance -liike, joka kokosi 1800-luvun lopulla lukuisia reservaatteihin suljettuja intiaaniheimoja yhteen uskonnolliseen liikkeeseen, jossa pyrittiin synneistä luopumisen kautta saamaan kuolleet ja puhvelit palaamaan.

Milleniaristiset liikkeet ovat synkretistisiä, ne yhdistävät siis elementtejä erilaisista kosmologioista ja uskonnoista. Paluu kristinuskoa edeltäviin uskonnollisiin käytänteisiin kuin myös näistä luopuminen ovat Melanesian kargokulteille tyypillisiä piirteitä. Yleinen on myös uskomus kuolleiden paluuseen.

Kulttiin osallistumisen uskottiin myös suojelevan valkoisten luodeilta, minkä Ghost Dance -liikkeen tukahduttanut Wounded Kneen kuuluisa verilöyly osoitti vääräksi uskomukseksi. Tästä on runsaasti materiaalia verkossa, esimerkiksi valokuvia ja Bowling State Universityn sivuilla kuvaus liikkeestä ja verilöylystä silminnäkijöiden todistuksineen.

Melanesialaiset lastikultit saivat monia muotoja. Tyypillistä oli kuitenkin lastin odottaminen ja sen saapumiseen valmistautuminen rakentamalla laitureita, varastoja ja myöhemmin myös lentokenttien laskeutumispaikkoja. Vanuatussa lentokoneiden odottaminen edelsi aikaa, jolloin ensimmäinen lentokone näyttäytyi alueella: liikkeen johtaja oli nähnyt kirjan kannen, johon oli kuvattu lentokone.

Yksi tyypillinen piirre oli myös lipputankojen tai salkojen käyttäminen kuolleiden ja elävien väliseen kommunikaatioon tai lennättimen kaltaisena välineenä paikallisten ja saapuvien laivojen välillä. Tämä saattoi hyvin perustua siihen, että eurooppalaisten harras lippujen ja lipputankojen kunnioitus oli korostanut näiden voimallisuutta.

Kaiken kaikkiaan eurooppalaisten tai yhdysvaltalaisten vauraus ja mahti oli ilmeistä - rahatalous ja kulutustavarat todistivat tämän. Kolonialistit — toisin kuin big man -päälliköt — eivät kuitenkaan oikeuttaneet valta-asemaansa redistribuution eli uudelleen jakamisen kautta. Paikalliset eivät saaneet työstään plantaaseilla, kaivoksissa ja tehtaissa oikeaksi katsomaansa korvausta.

Erityisen silmiinpistävää vaurauden tuleminen ulkopuolelta oli toisen maailmansodan aikana, kun yhdysvaltalaiset lentokoneet tiputtivat kirjaimellisesti lastia japanilaisten valloittamille saarille. Antropologit ovat esittäneet erilaisia tulkintoja rahtikulteista, joissa he ovat korostaneet esimerkiksi liikkeiden nationalistisia tai poliittisia piirteitä, niiden merkitystä yhteiskunnallisena protestina tai suhdetta lähetystyöhön ja perinteisten yhteiskunnallisten instituutioiden hajaannukseen. Myös liikkeiden postmoderni olemus on ilmeinen - saaria markkinoidaan turisteille rahtikulttien eksotiikan kautta.

Rahtikulttien tulkinta toi historiallisen perspektiivin uskonnon tutkimiseen. Toisaalta siinä pohdittiin poliittisten prosessien kulttuurista rakentumista. Kuva oli kuitenkin yksipuolinen, kuten Kelly ja Kaplan (1990) ovat huomauttaneet: "Se on kuva rituaalisista järjestelmistä jotka pyrkivät — epäonnistuneesti — selviämään todellisessa historiallisessa muutoksessa.-- Kuvan keskiössä on 'natiivi', joka kohtaa länsimaiset aineelliset hyödykkeet ja palvoo niitä." Taustaoletuksena on, että ilmiö liittyisi kriisiin tai siirtymään. Siten se olisi väliaikainen, ja lopputuloksena olisi modernisaatio ja rationaalistuminen. Lisäksi unohdetaan, että ’kultin’ historiallisena ilmiönä ja käsitteenä on tuottanut kolonialismi, jonka rationaalisuutta ei puolestaan kyseenalaisteta.

Tämä kritiikki ei tarkoita sitä, että milleniarististen liikkeiden nimikkeen alle luokitellut ilmiöt olisivat menettäneet kiinnostavuutensa, päinvastoin.

LOPUKSI

Van Gennepin teoria siirtymäriiteistä, Durkheimin ja Maussin teoria luokitteluista, Mary Douglasin näkemys ruumiin symbolisesta keskeisyydestä sekä Pierre Bourdieun käytäntöteoria ovat kukin eri tavoin nostaneet esiin ruumiin keskeisyyden kollektiivisten kategorioiden, arvojen ja sosiaalisten erottelujen "raaka-aineena".

"Se, mikä on kaiverrettu ihmislihaan, on yhteiskunnan kuva", tiivisti Mary Douglas yhdessä usein siteeratussa toteamuksessaan. Rituaalien ruumiillisuus on hyvin ilmeinen tekijä initiaatioriiteissä. Kasvojen ja ruumiin koristeleminen maalein, hiusten leikkaaminen mutta myös koettelevammat ja raa'emmat keinot kuten arpitatuoinnit — ja ympärileikkaus — merkitsevät initiandin liminaalisuuden ja siirtymän hyvin konkreettisin, ruumiillisin tavoin. Mutta myös vähemmän jyrkät ruumiillisuuteen liittyvät toimet kuten ruokkiminen saavat rituaaleissa uusia merkityksiä.

Miten symbolinen järjestys sitten tuotetaan rituaalisen kontekstin ulkopuolella? Rituaaleihin keskittyvä tulkinta johtaa helposti eksotisointiin, kauniiseen ja eheään symboliseen analyysiin, joka ei välttämättä tavoita sosiaalisen todellisuuden monimuotoisuutta ja ristiriitaisuutta.

Nykyään huomio on kohdistunut yhä enemmän rituaalien ohella arkielämän rutiineihin ja toimiin. Myös näitä jäsentää symbolinen merkitysjärjestelmä, jota ne uusintavat ja muuttavatkin. Pierre Bourdieu totesi että "ruumiit ottavat metaforat vakavasti". Jo materiaalisen ympäristön jakojen kautta keskeiset symboliset jaot - kuten sukupuoli - ruumiillistuvat. Ruumiin kautta oppiminen, ja siten kulttuuri, ei olekaan Bourdieun mukaan "jotain mitä ihmisillä on vaan jotain mitä he ovat". Mutta varmaan juuri rituaalien tutkimus on johdattanut myös näihin uusiin keskusteluihin.

VII RITUAALIT JA KOSMOLOGIAT

Aluksi

KOSMOLOGIAT

SYMBOLIT, KOSMOLOGIAT, MYYTIT JA LUOKITTELUT TARKASTELUN KOHTEINA

KIELI JA KULTTUURI: WHORFIN HYPOTEESI LINGVISTISESTÄ RELATIIVISUUDESTA

PRIMITIIVINEN MENTALITEETTI

NOITUUS JA METEOROLOGIA: ONKO NOITIA OLEMASSA?

KAPTEENI COOKIN JUMALUUS: SAHLINS JA OBEYESEKERE

MYYTIT

LUOKITTELU

LOPUKSI

RITUAALIT

MITÄ OVAT RITUAALIT?

SIIRTYMÄRIITIT

VICTOR TURNER: RITUAALISTEN SYMBOLIEN MONIÄÄNISYYS

KALENDAARIRIITIT JA KARNEVAALIT: SYMBOLISEN JÄRJESTYKSEN KÄÄNTÄMINEN

RITUAALIT JA YHTEISKUNTA

UNION JACK UUDESSA SEELANNISSA

RAHTIKULTIT JA MILLENIARISMI

LOPUKSI